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Antonin Artaud – Acabar com as obras-primas

Uma das razões da atmosfera asfixiante, na qual vivemos sem escapatória possível e sem remédio – e pela qual somos todos um pouco culpados, mesmo os mais revolucionários dentre nós -, é o respeito pelo que é escrito, formulado ou pintado e que tornou forma, como se toda expressão já não estivesse exaurida e não tivesse chegado ao ponto em que é preciso que as coisas arrebentem para se começar tudo de novo.

 
Uma das razões da atmosfera asfixiante, na qual vivemos sem escapatória possível e sem remédio – e pela qual somos todos um pouco culpados, mesmo os mais revolucionários dentre nós –, é o respeito pelo que é escrito, formulado ou pintado e que tornou forma, como se toda expressão já não estivesse exaurida e não tivesse chegado ao ponto em que é preciso que as coisas arrebentem para se começar tudo de novo. É preciso acabar com a idéia das obras-primas reservadas a uma assim chamada elite e que a massa não entende; e admitir que não existe, no espírito, uma zona reservada, como para as ligações sexuais clandestinas. As obras-primas do passado são boas para o passado, não para nós.
 
Temos o direito de dizer o que foi dito e mesmo o que não foi dito de um modo que seja nosso, imediato, direto, que responda aos modos de sentir atuais e que todo o mundo compreenda. É idiotice censurar a massa por não ter o senso do sublime, quando se confunde o sublime com uma de suas manifestações formais que são, aliás, e sempre, manifestações mortas. E se, por exemplo, a massa de hoje já não compreende Édipo-Rei, ouso dizer que a culpa é de Édipo-Rei e não da massa. Em Édipo-Rei há o tema do Incesto e a idéia de que a natureza zomba da moral; e que em algum lugar há forças errantes com as quais seria bom tomar cuidado; que se dê a essas forças o nome de destino ou outro qualquer. Além disso, há a presença de uma epidemia de peste que é uma encarnação física dessas forças. Mas tudo isso sob disfarces e numa linguagem que perderam qualquer contato com o ritmo epiléptico e grosseiro deste tempo. Sófocles talvez fale alto, mas com modos que já não são desta época. Ele fala fino demais para esta época, e parece que ele fala de lado.
 
No entanto, a massa que as catástrofes de estradas de ferro fazem tremer, que conhece os terremotos, a peste, a revolução, a guerra; que é sensível às agonias desordenadas do amor, consegue alcançar todas essas elevadas noções e só pede para tomar consciência delas, mas com a condição de que se saiba falar sua própria linguagem e do que a noção dessas coisas não lhe chegue através de disfarces e palavras adulteradas, pertencentes a épocas mortas que nunca mais poderão ser retomadas. A massa, hoje como antigamente, é ávida de mistério; ela pede apenas para tomar consciência das leis segundo as quais o destino se manifesta e, talvez, adivinhar o segredo de suas aparições. Deixemos aos peões a crítica de textos, aos estetas a crítica de formas e reconheçamos que o que já foi dito não está mais por dizer; que uma expressão não vale duas vezes, não vive duas vezes; que toda palavra pronunciada morre e só age no momento em que é pronunciada, que uma forma usada não serve mais e só convida a que se procure outra, e que o teatro é o único lugar do mundo onde um gesto feito não se faz duas vezes. Se a massa não vai às obras-primas literárias é porque essas obras-primas são literárias, isto é, fixadas; e fixadas em formas que já não respondem às necessidades do tempo. Longe de acusar a massa e o público, devemos acusar o anteparo formal que interpomos entre nós e a massa, e essa forma de idolatria nova, essa idolatria das obras-primas fixadas, que é um dos aspectos do conformismo burguês. Esse conformismo que nos faz confundir o sublime, as idéias, as coisas com as formas que tomaram através do tempo e em nós mesmos – em nossas mentalidades de esnobes, de preciosos e estetas que o público já não compreende.
 

Longe de acusar a massa e o público, devemos acusar o anteparo formal que interpomos entre nós e a massa, e essa forma de idolatria nova, essa idolatria das obras-primas fixadas, que é um dos aspectos do conformismo burguês. Esse conformismo que nos faz confundir o sublime, as idéias, as coisas com as formas que tomaram através do tempo e em nós mesmos – em nossas mentalidades de esnobes, de preciosos e estetas que o público já não compreende.

 
Nisso tudo, será inútil acusar o mau gosto do público que se deleita com insanidades, enquanto não se mostrar ao público um espetáculo válido; e desafio a que me seja mostrado aqui um espetáculo válido, e válido no sentido supremo do teatro, depois dos últimos grandes melodramas românticos, isto é, há cem anos. O público que toma o falso por verdadeiro tem o senso do verdadeiro e sempre reage diante do verdadeiro quando colocado à sua frente. Não é porém em cena que se deve procurá-lo hoje, mas na rua; e, ofereça-se à massa das ruas uma ocasião para mostrar sua dignidade humana, que ela a mostrará. Se a massa se desacostumou de ir ao teatro; se acabamos todos por considerar o teatro como uma arte inferior, um modo de distração vulgar, e por utilizá-lo como exutório para nossos maus instintos, foi por tanto nos dizerem que isso era teatro, ou seja, mentira e ilusão. Foi por nos habituarem desde há quatrocentos anos, desde a Renascença, a um teatro puramente descritivo e narrativo, que narra a psicologia. Foi porque se empenharam em fazer viver, em cena, seres plausíveis mas desligados, com o espetáculo de um lado e o público do outro – foi por se mostrar à massa apenas o espelho daquilo que ela é. O próprio Shakespeare é responsável por esta aberração e degradação, por essa idéia desinteressada do teatro que quer que uma representação teatral deixe o público intacto, sem que uma imagem lançada provoque qualquer abalo no organismo, imprimindo nele uma marca que não mais se apagará. Se em Shakespeare o homem às vezes se preocupa com aquilo que o ultrapassa, trata-se sempre, definitivamente, das conseqüências dessa preocupação no homem, isto é, a psicologia. A psicologia que se empenha em reduzir o desconhecido ao conhecido, ou seja, ao cotidiano e ao comum, é a causa dessa diminuição e desse desperdício assustador de energia, que me parece ter chegado ao último grau.
 
E me parece que tanto o teatro como nós mesmos devemos acabar com a psicologia. Creio, aliás, que a esse respeito estamos todos de acordo e que não é preciso descer até o repugnante teatro moderno e francês para condenar o teatro psicológico. Histórias de dinheiro, de angústias por causa de dinheiro, de arrivismo social, de agonias amorosas onde o altruísmo nunca interfere, de sexualidades polvilhadas de um erotismo sem mistérios não são do domínio do teatro quando são psicologia. Essas angústias, esse estupro, esses cios diante dos quais somos apenas voyeurs que se deleitam, acabam em revolução e em azedume: é preciso percebê-lo. O mais grave, porém, não é isso. Se Shakespeare e seus imitadores nos insinuaram através dos tempos uma idéia da arte pela arte, com a arte de um lado e a vida do outro, podíamos ficar tranqüilos com a idéia ineficaz e preguiçosa enquanto a vida lá fora se mantinha.
 

Mas agora vemos muito bem os sinais indicadores de que o que nos mantinha vivos já não se mantém, de que estamos todos loucos, desesperados e doentes. E eu nos convido a reagir. Esta idéia de arte desligada, de poesia-encantamento que só existe para encantar o lazer, é uma idéia de decadência e demonstra claramente nossa força de castração.

 
Mas agora vemos muito bem os sinais indicadores de que o que nos mantinha vivos já não se mantém, de que estamos todos loucos, desesperados e doentes. E eu nos convido a reagir. Esta idéia de arte desligada, de poesia-encantamento que só existe para encantar o lazer, é uma idéia de decadência e demonstra claramente nossa força de castração. Nossa admiração literária por Rimbaud, Jarry, Lautréamont e alguns outros, que levou dois homens ao suicídio mas que para os outros se reduz a papinhos de bar, faz parte da idéia da poesia literária, da arte desligada, da atividade espiritual neutra, que nada faz e nada produz; e constato que foi no momento em que a poesia individual, que só compromete aquele que a faz e no momento em que a faz, grassava da maneira mais abusiva que o teatro foi mais desprezado por poetas que nunca tiveram o senso nem da ação direta e em massa, nem da eficácia, nem do perigo. É preciso acabar com a superstição dos textos e da poesia escrita. A poesia escrita vale uma única vez e, depois, que seja destruída. Que os poetas mortos cedam lugar aos outros. E poderíamos mesmo assim ver que é nossa veneração diante do que já foi feito, por mais belo e válido que seja, que nos petrifica, que nos estabiliza e nos impede de tomar contato com a força que está por baixo, quer ela seja chamada energia pensante, força vital determinismo das trocas, menstruação da lua ou o que bem se entender. Sob a poesia dos textos existe a poesia tout court, sem forma e sem texto. E, tal como se esgota a eficácia das máscaras que servem às operações de magia de certos povos – e então essas máscaras só servem para serem jogadas nos museus –, do mesmo modo se esgota a eficácia poética de um texto, e a poesia e a eficácia do teatro é a que se esgota mais lentamente, uma vez que admite a ação do que se gesticula e se pronuncia e que nunca se reproduz uma segunda vez. Trata-se de saber o que queremos.
 

Se estamos prontos para a guerra, a peste, a fome e o massacre, nem precisamos dizer nada, basta continuar. Continuar nos comportando como esnobes e a nos locomover em massa para ver este ou aquele cantor, este ou aquele espetáculo admirável e que não ultrapassa o domínio da arte (e os bales russos mesmo no momento de seu esplendor nunca ultrapassaram o domínio da arte), esta ou aquela exposição de pintura de cavalete onde explodem aqui e ali algumas formas impressionantes mas casuais e sem uma consciência verídica das forças que poderiam acionar. É preciso parar com esse empirismo, esse acaso, esse individualismo e essa anarquia.

 
Basta de poemas individuais e que servem muito mais a quem os faz do que a quem os lê. Basta, de uma vez por todas, de manifestações de arte fechada, egoísta e pessoal. Nossa anarquia e nossa desordem espiritual são função da anarquia do resto – ou melhor, é o resto que ó função dessa anarquia. Não sou dos que acreditam que a civilização deva mudar para que o teatro mude; mas creio que o teatro utilizado num sentido superior e o mais difícil possível tem a força de influir sobre o aspecto e a formação das coisas: e a aproximação em cena de duas manifestações passionais, de dois núcleos vivos, de dois magnetismos nervosos é algo de tão integral, tão verdadeiro, tão determinante mesmo quanto, na vida, a aproximação entre duas epidermes num estupro sem amanhã. É por isso que proponho um teatro da crueldade. Com esta mania de rebaixar tudo o que hoje pertence a nós todos, « crueldade », quando pronunciei esta palavra, foi entendida por todo o mundo como sendo « sangue ».
 
Mas « teatro da crueldade » quer dizer teatro difícil e cruel antes de mais nada para mim mesmo. E, no plano da representação, não se trata da crueldade que podemos exercer uns contra os outros despedaçando mutuamente nossos corpos, serrando nossas anatomias pessoais ou, como certos imperadores assírios, enviando-nos pelo correio sacos de orelhas humanas, de narizes ou narinas bem cortadas, mas trata-se da crueldade muito mais terrível e necessária que as coisas podem exercer contra nós. Não somos livres. E o céu ainda pode desabar sobre nossas cabeças. E o teatro é feito para, antes de mais nada, mostrar-nos isso. Ou seremos capazes de retornar, através dos meios modernos e atuais, à idéia superior da poesia e da poesia pelo teatro que está por trás dos Mitos contados pelos grandes trágicos da antigüidade, e capazes mais uma vez de suportar uma idéia religiosa do teatro, isto é, sem mediação, sem contemplação inútil, sem sonhos esparsos, de chegar a uma tomada de consciência e também de posse de certas forças dominantes, de certas noções que tudo dirigem; e, como as noções, quando efetivas, trazem consigo suas energias, capazes de reencontrar em nós essas energias que afinal criam a ordem e fazem aumentar os índices da vida, ou só nos resta nos abandonarmos sem reação e imediatamente, e reconhecer que só servimos mesmo para a desordem, a fome, o sangue, a guerra e as epidemias. Ou trazemos todas as artes de volta a uma atitude e a uma necessidade centrais, encontrando uma analogia entre um gesto feito na pintura ou no teatro e um gesto feito pela lava no desastre de um vulcão, ou devemos parar de pintar, de vociferar, de escrever e de fazer seja lá o que for.
 
No teatro, proponho a volta à idéia elementar mágica, retomada pela psicanálise moderna, que consiste, para conseguir a cura de um doente, em fazê-lo tomar a atitude exterior do estado ao qual o queremos conduzir. Proponho a renúncia ao empirismo das imagens que o inconsciente carrega ao acaso e que também lançamos ao acaso chamando-as de imagens poéticas, portanto herméticas, como se essa espécie de transe que a poesia suscita não repercutisse em toda a sensibilidade, em todos os nervos, e como se a poesia fosse uma força vaga e que não varia seus movimentos. Proponho a volta, através do teatro, a uma idéia do conhecimento físico das imagens e dos meios de provocar transes, assim como a medicina chinesa conhece, em toda a extensão da anatomia humana, os pontos que devem ser tocados e que regem até as funções mais sutis. Para quem se esqueceu do poder comunicativo e do mimetismo mágico de um gesto, o teatro pode reensiná-lo, porque um gesto traz consigo sua força e porque de qualquer modo há no teatro seres humanos para manifestar a força do gesto feito. Fazer arte é privar um gesto de sua repercussão no organismo, e essa repercussão, se o gesto é feito nas condições e com a força necessárias, convida o organismo e, através dele, toda a individualidade a tomar atitudes conformes ao gesto feito.
 
O teatro é o único lugar do mundo e o último meio de conjunto que nos resta para alcançar diretamente o organismo e nos momentos de neurose e baixa sensualidade, como este em que estamos mergulhados, para atacar essa baixa sensualidade através dos meios físicos aos quais ela não resistirá. Sc a música age sobre as serpentes não é pelas noções espirituais que ela lhes traz, mas porque as serpentes são compridas, porque se enrolam longamente sobre a terra, porque seu corpo toca a terra em sua quase totalidade; e as vibrações musicais que se comunicam à terra o atingem como uma sutil e demorada passagem; pois bem, proponho agir para com espectadores como para com as serpentes que se encantam e fazer com que retornem, através do organismo, até as noções mais sutis. Primeiro através de meios grosseiros e que, com o tempo, tornam-se mais sutis. Esses meios grosseiros imediatos prenderão sua atenção de início. É por isso que no « teatro da crueldade » o espectador fica no meio, enquanto o espetáculo o envolve. Nesse espetáculo a sonorização é constante: os sons, os ruídos, os gritos são buscados primeiro por sua qualidade vibratória e, a seguir, pelo que representam. Nesses meios que se sutilizam, a luz, por sua vez, intervém. A luz que não é feita apenas para colorir ou iluminar e que traz consigo sua força, sua influência, suas sugestões. E a luz de uma caverna verde não coloca o organismo nas mesmas disposições sensuais que a luz de um dia de ventania. Depois do som e da luz vem a ação, e o dinamismo da ação: é aqui que o teatro, longe de copiar a vida, põe-se em comunicação, quando pode, com as forças puras. E, quer as aceitemos ou neguemos, há um modo de falar que chama de forças o que faz nascer no inconsciente imagens enérgicas e, no exterior, o crime gratuito. Uma ação violenta e densa é uma similitude do lirismo, invoca imagens sobrenaturais, um sangue de imagens, e um jorro sangrento de imagens tanto na cabeça do poeta quanto na do espectador.
 
Sejam quais forem os conflitos que assombram a mente de uma época, desafio um espectador ao qual cenas violentas tenham passado seu sangue, que tenha sentido em si a passagem de uma ação superior, que tenha visto de relance em latos extraordinários os movimentos extraordinários e essenciais de seu pensamento – a violência e o sangue colocados a serviço da violência do pensamento –, desafio esse espectador a entregar-se, exteriormente, às idéias de guerra, revolta e assassinato temerário. Dita desta maneira, essa idéia parece apressada e pueril. E muitos dirão que exemplo chama exemplo, que a atitude da cura convida à cura e a do assassinato, ao assassinato. Tudo depende do modo e da pureza com que se fazem as coisas. Há um risco. Mas que ninguém esqueça que um gesto teatral é violento, porém desinteressado; e que o teatro ensina exatamente a inutilidade da ação que, uma vez feita, não está mais por ser feita, e a utilidade superior do estado inutilizado pela ação mas que, voltado, produz a sublimação.
 
Proponho assim um teatro em que imagens físicas violentas triturem e hipnotizem a sensibilidade do espectador, envolvida no teatro como num turbilhão de forças superiores. Um teatro que, abandonando a psicologia, narre o extraordinário, ponha em cena conflitos naturais, forças naturais e sutis, e que se apresente antes de mais nada como uma excepcional força de derivação. Um teatro que produza transes, como as danças dos Derviches e Aissauas, e que se dirija ao organismo com meios precisos e com os mesmos meios que as músicas curativas de certos povos, que admiramos em discos mas que somos incapazes de fazer nascer entre nós. «  »Há um risco, mas acho que nas circunstâncias atuais vale a pena corrê-lo. Não creio que consigamos reavivar o estado de coisas em que vivemos e nem creio que valha a pena aferrar-se a isso; mas proponho alguma coisa para sair do marasmo, em vez de continuar – a reclamar desse marasmo e do tédio, da inércia e da imbecilidade de tudo.

É inútil revoltar-se?, por Michel Foucault

Por Michel Foucault | Trad.: Vera Lúcia Avellar Ribeiro


É inútil revoltar-se?

"Para que o xá se vá, estamos prontos para morrer aos milhares", diziam os iranianos no verão passado. E o aiatolá, recentemente: "Que o Irã sangre, para que a revolução se fortaleça."

Estranho eco entre essas frases que parecem se encadear. O horror da segunda condena a embriaguez da primeira?

As insurreições pertencem à história. Mas, de certa forma, lhe escapam. O movimento com que um só homem, um grupo, uma minoria ou todo um povo diz: "Não obedeço mais”, e joga na cara de um poder que ele considera injusto o risco de sua vida - esse movimento me parece irredutível. Porque nenhum poder é capaz de torná-lo absolutamente impossível: Varsóvia terá sempre seu gueto sublevado e seus esgotos povoados de insurrectos. E porque o homem que se rebela é em definitivo sem explicação, é preciso um dilaceramento que interrompa o fio da história e suas longas cadeias de razões, para que um homem possa, "realmente", preferir o risco da morte à certeza de ter de obedecer.

Todas as formas de liberdade adquiridas ou reivindicadas, todos os direitos exercidos, mesmo quando se trata das coisas aparentemente menos importantes, têm ali sem dúvida um último ponto de sustentação, mais sólido e mais próximo do que os "direitos naturais". Se as sociedades se mantêm e vivem, isto é, se os seus poderes não são "absolutamente absolutos", é porque, por trás de todas as aceitações e coerções, mais além das ameaças, violências e persuasões, há a possibilidade desse momento em que nada mais se permuta na vida, em que os poderes nada mais podem e no qual, na presença dos patíbulos e das metralhadoras, os homens se insurgem.

Porque assim ele está "fora da história" e na história, porque cada um ali aposta na vida ou na morte, compreende-se por que as insurreições puderam tão facilmente encontrar nas formas religiosas sua expressão e sua dramaturgia. Promessas do além, retorno do tempo, espera do salvador ou do império dos últimos dias, reino exclusivo do bem, tudo isso constituiu durante séculos, ali onde a forma da religião se prestava para isso, não uma vestimenta ideológica, mas a própria maneira de viver as insurreições.

Chegou a época da "revolução". Há dois séculos ela se projetou sobre a história, organizou nossa percepção do tempo, polarizou as esperanças. Realizou um gigantesco esforço para aclimatar a insurreição no interior de uma história racional e controlável: ela lhe deu legitimidade, escolheu suas boas ou más formas, definiu as leis do seu desenvolvimento. Estabeleceu suas condições prévias, objetivos e maneiras de se acabar. Chegou-se mesmo a definir a profissão de revolucionário. Repatriando assim a insurreição, pretendeu-se fazê-la aparecer em sua verdade e levá-la até seu termo real. Maravilhosa e temível promessa. Alguns dirão que a insurreição se viu colonizada na Real-Politik. Outros, que lhe foi aberta a dimensão de uma história racional. Prefiro a pergunta que Horckheimer fazia outrora, pergunta ingênua e um pouco acalorada: "Mas será ela assim tão desejável, essa revolução?"

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Enigma da insurreição. Para quem buscava no Irã não as "razões profundas" do movimento, mas a maneira com que ele era vivido, para quem tentava compreender o que se passava na cabeça daqueles homens e daquelas mulheres quando arriscavam suas vidas, uma coisa era surpreendente. A fome, as humilhações, o ódio pelo regime e a vontade de mudá-lo, eles os inscreviam nos confins do céu e da terra, em uma história sonhada que era tão religiosa quanto política. Eles afrontavam os Pahlavi, em uma partida em que se tratava para cada um de vida ou de morte, mas também de sacrifícios e promessas milenares. Embora as famosas manifestações, que tiveram um papel tão importante, pudessem ao mesmo tempo responder realmente à ameaça do exército (até paralisá-lo), se desenvolver segundo o ritmo das cerimônias religiosas e finalmente remeter a uma dramaturgia intemporal na qual o poder é sempre maldito. Espantosa superposição, ela fazia aparecer em pleno século XX um movimento bastante forte para derrubar o regime aparentemente melhor afinado, embora estivesse próxima dos velhos sonhos que o Ocidente conheceu outrora, quando se queria inscrever as figuras da espiritualidade no terreno da política.

Anos de censura e perseguição, uma classe política tutelada, partidos proibidos, grupos revolucionários dizimados: em que, a não ser na religião, podiam então se apoiar a desordem e depois a revolta de uma população traumatizada pelo "desenvolvimento", pela "reforma", pela "urbanização" e por todos os outros fracassos do regime? É verdade. Mas seria preciso esperar que o elemento religioso rapidamente se apague em proveito de forças mais reais e de ideologias menos "arcaicas"? Certamente não, e por várias razões.

Houve inicialmente o rápido sucesso do movimento, revigorando-o na forma que ele adotara. Havia a solidez institucional de um clero cujo domínio sobre a população era forte, e as ambições políticas, vigorosas. Havia todo o contexto do movimento islâmico: pelas posições estratégicas que ele ocupa, pelas convenções econômicas que têm os países muçulmanos, e por sua própria força de expansão nos dois continentes, ele constitui, em todo o Irã, uma realidade intensa e complexa. Tanto que os conteúdos imaginários da revolta não estavam dissipados no grande dia da revolução. Eles foram imediatamente transpostos para uma cena política que parecia totalmente disposta a recebê-los, mas que era na realidade de outra natureza. Sobre essa cena, se fundem o mais importante e o mais atroz: a estupenda esperança de fazer novamente do lslã uma grande civilização viva, e formas de xenofobia virulenta; os riscos mundiais e as rivalidades regionais. E o problema dos imperialismos. E a submissão das mulheres etc.

O movimento iraniano não se submeteu à "lei" das revoluções que faria, parece, ressaltar, sob o entusiasmo cego, a tirania que já os habitava em segredo. O que constituía a parte mais íntima e intensamente vivida da insurreição era contíguo a um tabuleiro político sobrecarregado. Mas esse contato não é identidade. A espiritualidade à qual se referiam aqueles que iam morrer não tem comparação com o governo sangrento de um clero fundamentalista. Os religiosos iranianos querem autenticar seu regime pelas significações que tinha a insurreição. Não se faz nada diferente deles ao desqualificar o fato da insurreição pelo fato de haver hoje um governo de mulás. Tanto em um caso como no outro, há "medo". Medo do que acabou de acontecer no Irã no último outono, e do qual o mundo há muito tempo não tinha dado exemplo.

Daí, justamente. a necessidade de evidenciar o que há de irredutível em um movimento dessa ordem. E de profundamente ameaçador também para qualquer despotismo, tanto o de hoje quanto o de antigamente.

Não é, certamente, nenhuma vergonha mudar de opinião; mas não há nenhuma razão para dizer que se mudou ao ser hoje contra as mãos cortadas, depois de ter sido ontem contra as torturas da Savak.

Ninguém tem o direito de dizer: "Revoltem-se por mim, trata-se da libertação final de todo homem." Mas não concordo com aquele que dissesse: "Inútil se insurgir, sempre será a mesma coisa”. Não se impõe a lei a quem arrisca sua vida diante de um poder. Há ou não motivo para se revoltar? Deixemos aberta a questão. Insurge-se, é um fato; é por isso que a subjetividade (não a dos grandes homens, mas a de qualquer um) se introduz na história e lhe dão seu alento. Um delinquente arrisca sua vida contra castigos abusivos; um louco não suporta mais estar preso e decaído; um povo recusa o regime que o oprime. Isso não torna o primeiro inocente, não cura o outro, e não garante ao terceiro os dias prometidos. Ninguém, aliás, é obrigado a ser solidário a eles. Ninguém é obrigado a achar que aquelas vozes confusas cantam melhor do que as outras e falam da essência do verdadeiro. Basta que elas existam e que tenham contra elas tudo o que se obstina em fazê-las calar, para que faça sentido escutá-las e buscar o que elas querem dizer. Questão de moral? Talvez. Questão de realidade, certamente. Todas as desilusões da história de nada valem: é por existirem tais vozes que o tempo dos homens não tem a forma da evolução, mas justamente a da "história”.

Isso é inseparável de um outro princípio: é sempre perigoso o poder que um homem exerce sobre o outro. Não digo que o poder, por natureza, seja um mal; digo que o poder, por seus mecanismos, é interminável (o que não significa que ele seja todo-poderoso, muito pelo contrário). Para limitá-lo, as regras jamais são suficientemente rigorosas; para desapropriá-lo de todas as ocasiões de que ele se apodera, jamais os princípios universais serão suficientemente severos. Ao poder, é preciso sempre opor leis intransponíveis e direitos sem restrições.

Os intelectuais, hoje em dia, não têm muito boa "fama": acredito poder empregar essa palavra em um sentido bastante preciso. Não é, portanto, o momento de dizer que não se é intelectual. Eu faria, aliás, sorrir. Intelectual, eu sou. Se me perguntassem como concebo o que faço, responderia, se o estrategista for o homem que diz: "que importa tal morte, tal grito, tal insurreição em relação à grande necessidade do conjunto, e que me importa, em contrapartida, tal princípio geral na situação particular em que estamos”, pois bem, para mim, é indiferente que o estrategista seja um político, um historiador, um revolucionário, um partidário do xá ou do aiatolá; minha moral teórica é inversa. Ela é "anti-estratégica”: ser respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o universal. Escolha simples, obra penosa: pois é preciso ao mesmo tempo espreitar, por baixo da história, o que a rompe e a agita, e vigiar um pouco por trás da política o que deve incondicionalmente limitá-la. Afinal, é meu trabalho; não sou o primeiro nem o último a fazê-lo. Mas o escolhi.

Michel Foucault


Publicado no Le Monde, nº 10.661, 11- 12 de maio de 1979, ps. 1-2.

“O filósofo brasileiro”, por Claudio Ulpiano

Por: Claudio Ulpiano


Pode ser surpreendente, mas existe filosofia no Brasil. É evidente que o filosofo brasileiro é uma espécie de buraco no fundo dos oceanos, para onde as águas de todo o planeta se dirigem. Então, nós recebemos a poesia inglesa, o rock australiano, a filosofia francesa. Nós somos uma mistura, mas exatamente por sermos uma mistura nós somos estrangeiros o tempo inteiro. Nós não temos um território delimitado.

O nosso universo de filósofos é de viagens constantes. E essas viagens fazem com que nós façamos os encontros mais insólitos; por exemplo, eu sou filósofo, mas me misturo com santos medievais, poetas malditos franceses, pintores modernistas, música da “pesada”, matemática, e todo um universo completamente diferente do que aqueles que vocês estão acostumados a conviver sendo ingleses ou europeus.

O que eu entendi, pelas informações que a Vera me deu, é que haveria alguém aí que seria um linguista, outro que seria um poeta, talvez o próprio linguista, outro que seria um biólogo e ao mesmo tempo um baterista. E eu acho que a combinação da biologia, da bateria, da linguística e da poesia, no final das contas, daria um filósofo brasileiro, uma espécie de buraco no oceano que recebe múltiplas águas. E no meu entender isso é um meio de produzir alguma coisa nova, e talvez muito bonita. Então, quando a Vera me falou de vocês, eu disse: Por que vocês não fazem essa experiência? Misturam um pouco de moléculas, metáforas, jogos de sonoridade e constroem uma arte nova!? É isso, um abraço para vocês!


P.S. No ano de 1990, uma aluna do Claudio que se mudara para a Austrália, a Vera Lima Ceccon, veio passar uns dias no Rio e aproveitou para entrevistá-lo. Ao final da entrevista, pediu-lhe que gravasse uma pequena mensagem para o pessoal do seu grupo de filosofia da Austrália, formado por jovens de vários países. O texto é a transcrição desta mensagem.

Este século será foucaultiano ou deleuzeano?

por Luiz Orlandi


Este século será foucaultiano ou deleuzeano?[i]

 

Aí está uma pergunta embaraçosa. O embaraço que ela amplifica tem vários aspectos, mas todos ligados a uma venenosa provocação de respostas. Ao concordar em vir até vocês para dizer algo sob o comando desta interrogação, já estou correndo o risco de exibir minha ingenuidade.

Dá para perceber que eu me sinto em situação de combate. Então, devo me proteger com algum escudo ou articular minha intervenção através de um estratagema qualquer. Neste caso, parece-me que o mais apropriado é fazer alguma referência prévia ao campo dos enunciados a que esta pergunta deve estar ligada. Foi muito divulgada uma frase de Michel Foucault, publicada em 1970 na revista Critique, no final do primeiro parágrafo de um texto em que ele faz uma resenha de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, livros que Gilles Deleuze publicou em 1968 e 1969, respectivamente.

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O texto-resenha de Foucault é intitulado Theatrum philosophicum[ii]. Recordemos essa primeira incidência da frase de Foucault: “Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”. Por que esse “mas”? Porque Foucault está explicitamente destacando a contribuição de Deleuze entre os contemporâneos de ambos. É o que se nota quando se lê o parágrafo todo:

“Devo falar de dois livros, que me parecem grandes entre os grandes: Diferença e repetição, Lógica do sentido. Tão grandes, sem dúvida, que é difícil falar deles, o que poucos fizeram. Durante muito tempo, creio eu, esta obra dará voltas sobre nossas cabeças, em ressonância enigmática com a obra de Klossovski, outro signo maior e excessivo. Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”.

E o que disse Deleuze a respeito desta manifestação de Foucault? Parece que durante muitos anos ele nada disse. Mais tarde, ele falou alguma coisa ao ser provocado a tanto numa entrevista. Antes de passarmos pela sua fala, é preciso notar que não havia entre os dois autores uma conversação mais ou menos constante, como a que geralmente ocorre entre amigos pessoais. O que suas frases escritas testemunham é uma excepcional admiração intelectual mútua, apesar das diferenças que marcam suas obras, seus estilos e trajetórias[iii]. Pode-se dizer que eram aproximados e distanciados por uma postura teórica e prática exercitada diferentemente na crítica aos poderes, inclusive ao poder de representar, de falar pelos outros[iv]. Cada um desses autores fala da obra do outro do interior de problemas que cada qual trata a seu modo e como pode. A aliança entre ambos, essa aliança à distância, era agilizada por uma dedicação recíproca às respectivas obras. Cada um deles recebe do outro poderosos efeitos de pensamento. Era como se, no tratamento deleuzeano dos conceitos, Foucault reencontrasse motivos para aquilo que, nele, tanto impressionava os outros, sua capacidade de “multiplicar as abordagens e os pontos de vista com uma extraordinária velocidade”[v]. E era como se o transbordamento foucaultiano em gestos e palavras propiciassem a Deleuze, para quem Foucault era “o maior pensador atual”[vi], a privilegiada ocasião de precisar e sistematizar conceitos com os quais seu próprio pensamento se envolvia[vii]. Incidindo um corte abrupto em nossa conversa, digo o seguinte: é possível que um levantamento estatístico encontre mais referências de Deleuze a Foucault do que de Foucault a Deleuze no conjunto da obra de ambos. Em se tratando apenas de artigos ou entrevistas, por exemplo, pode-se observar uma coisa engraçada: embora o nome de Deleuze apareça em 82 páginas dos quatro volumes de Ditos e escritos, por exemplo, e o nome de Foucault apareça em apenas 71 páginas dos dois últimos conjuntos de textos publicados por Deleuze entre 1953 e 1995, excetuando-se aqueles já reunidos em Pourparlers[viii], é preciso não esquecer, entretanto, não apenas as 141 páginas, nas quais Deleuze erige um retrato filosófico de Foucault[ix], como também as 56 páginas em que ele fala de Foucault justamente nas entrevistas reunidas em Pourparlers. Aproveitando esta informação quantitativa, poderíamos brincar e dizer que, do ponto de vista das referências de um ao outro, o século será foucaultiano. Mas isto seria prolongar a provocação da pergunta antes de vermos o que Deleuze disse a respeito da frase de Foucault.

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Pois bem, ele é como que forçado a dizer alguma coisa numa entrevista dada a Robert Maggiori, dezesseis anos depois da resenha escrita por Foucault. O entrevistador pede que Deleuze comente aquele impulso foucaultiano. Porém, ao introduzir seu pedido, Maggiori lança mão de três passagens da resenha. Na sua montagem, ele deixa para o final o segmento que traz a bombástica referência ao ‘século’. Eis a montagem:

- “uma fulguração se produziu, que levará o nome de Deleuze: um novo pensamento é possível; o pensamento é de novo possível” [Segmento retirado do final do penúltimo parágrafo da resenha] ... “Ele está aí, nos textos de Deleuze, saltitante, dançante, diante de nós, entre nós” [Segmento correspondente à segunda frase do último parágrafo da resenha] ... “Um dia, talvez, o século será deleuzeano” [Segmento retirado da última frase do primeiro parágrafo da resenha, mas agora sem o “mas” inicial, que já não fazia sentido].

Após sua montagem, Maggiori diz com certa sutileza: “não creio que você tenha alguma vez comentado isso”. E Deleuze, sabendo que não pode falar pelo outro, inicia cautelosamente sua resposta e a desenvolve em extrema coerência com seu modo de insistir na necessidade filosófica do conceito:

“Não sei o que Foucault queria dizer, nunca lhe perguntei. Ele tinha um humor diabólico. Talvez quisesse dizer isto: que eu era o mais ingênuo entre os filósofos de nossa geração. Em todos nós encontram-se temas como a multiplicidade, a diferença, a repetição. Mas sobre esses temas eu proponho conceitos quase brutos, ao passo que os outros trabalham com mais mediações. Nunca me interessei pelo ultrapassamento da metafísica ou pela morte da filosofia, e nunca fiz um drama da renúncia ao Todo, ao Uno, ao sujeito. Não rompi com uma espécie de empirismo, que procede por uma exposição direta dos conceitos. Não passei pela estrutura, nem pela linguística ou pela psicanálise, pela ciência ou mesmo pela história, porque acredito que a filosofia tem seu material bruto que lhe permite entrar em relações exteriores, tanto mais necessárias, com essas outras disciplinas. Talvez seja isso que Foucault queria dizer: eu não era o melhor, porém o mais ingênuo, algo como uma arte bruta, se posso dizer isto; não o mais profundo, porém o mais inocente (o mais desprovido de culpa por ‘fazer filosofia’)”[x].

Agora, amparado pelas referências ao campo dos enunciados ligados à frase que me trouxe até aqui, eu talvez possa entrar diretamente no combate. Estarei girando em torno desses mesmos enunciados para tentar subverter ou perverter a pergunta.

Antes de tudo, eu chamaria a atenção para um golpe dado pelos amáveis formuladores da pergunta. Este golpe está concentrado na conjunção ou. “Este século será foucaultiano ou deleuzeano?”. Primeiramente, esta conjunção limita minha escolha aos planômenos, às constelações conceituais de Deleuze e de Foucault, eliminando de antemão outros pensadores que escreveram em francês ou em outras línguas. Em segundo lugar, imaginemos que minha ingenuidade se adapte a essa limitação de escolhas. Neste caso, serei condenado a oscilar entre duas vertentes lógicas da conjunção ou. De um lado, se minha resposta excluir um desses dois pensadores, estarei levando esta conjunção a funcionar sob o império de uma disjunção exclusiva. Sob este domínio, o século será deleuzeano e não foucaultiano, ou será foucaultiano e não deleuzeano. Por outro lado, minha resposta pode também achar que o século será um misto de análises foucaultianas perpassadas por uma pletora de conceitos ditos deleuzeanos. Se fizer esta escolha, afirmando que o século será foucaultdeleuzeano ou deleuzefoucaultiano, conforme a temática considerada, estarei levando a conjunção ou a funcionar em prol de uma cômoda disjunção inclusiva.

Porém, desconfiado, tento impedir que minha ingenuidade chegue a ponto de aderir a esta ou àquela dessas escolhas. Por que a desconfiança? Primeiramente, porque, do ponto de vista do meu envolvimento com esses campos teóricos, é como se a invocação desses tipos de disjunções lógicas não exercessem sobre mim uma força seletiva que me obrigasse a fazer uma escolha. É como se esse jogo do ou/ou não afetasse minha circulação pelas obras desses autores. E mais: é como se esse jogo ofendesse a qualidade da minha maneira de apreciar essas obras, é como se essas disjunções fossem indiferentes ao que se passa efetivamente na imanência de agenciamentos culturais que se criam num século ou numa dobra de séculos. Façamos uma pergunta bem simples: será que a coexistência dos partícipes de um agenciamento como esse, assim como a própria coexistência dos agenciamentos ou combinações desse tipo, embora tudo isso seja passível de anotações e análises até interessantes, será que tais coexistências são verdadeiramente apreciadas em função da adequação lógica mútua ou das exclusões recíprocas das proposições nas quais os diferentes campos teóricos se efetuam? Mais concretamente: será que nossa viagem pela coexistência do campo teórico foucaultiano e do campo teórico deleuzeano, assim como as viagens pela coexistência entre esses dois campos e quaisquer outros, será que essas coexistências, em nossas viagens, se deixam apreciar pela operatoriedade lógica das disjunções exclusivas ou inclusivas? Será que essa operatoriedade lógica teria força suficiente para justificar a sensação de aumento da minha potência de pensar quando leio obras de Deleuze e/ou de Foucault?

É claro que, do ponto de vista do saber, o estudioso se sente obrigado a estar sempre de olho nas convergências e/ou divergências proposicionais entre os campos teóricos. Este tipo de atenção acompanha a filosofia desde seus primórdios, onde quer que os situemos. Porém, ao passo que o “saber abstrato” pode satisfazer-se com tais procedimentos, isto parece não acontecer quando se trata do efetivo envolvimento que nos pega ao nos entretermos culturalmente com certos campos teóricos. Nossos encontros com as mesmas frases variam, conforme as submetamos a pressões de um saber abstrato ou conforme nos sintamos envolvidos com elas num “aprendizado temporal”. Reconheçamos que a pergunta provocadora desta conferência teve ainda a esperteza de insinuar as duas coisas: ‘este século será foucaultiano ou deleuzeano?’ Nela, esse ou é âncora do saber abstrato, ao passo que esse humorizado século acena aos envolvidos na duração do aprendizado com livros de Foucault e Deleuze. É a esse jogo entre o saber abstrato e o aprendizado temporal que Deleuze nos reinicia logo no início do seu Proust e os signos.

Vejamos isto um pouco mais de perto, pois não se trata de uma simples troca de um pelo outro. Trata-se de uma variação de estados que disputam nossos encontros com os campos de enunciação. São estados de apreciação de coexistências, pois são muitas as dimensões envolvidas. Pois bem, no próprio movimento de apreciar um texto, minha leitura é disputada pelas vertentes desses estados. Suponhamos, por exemplo, que eu me satisfaça com esta ou aquela das inúmeras linhas semânticas do verbo ‘apreciar’. Assim, posso apreciar um texto, submetendo-o tão-somente a um ímpeto de juiz aparentemente objetivo: seja o do juiz interessado na configuração formal das proposições, seja o daquele que se julga capaz de avaliar a verdade delas do ponto de vista de sua hipotética adequação às coisas. Sim, minha apreciação pode unilateralizar-se nesse nível de um apreciar sobreposto ao objeto posto sob exame. Por outro lado, posso também apreciar um texto como quem o valoriza por vê-lo capaz de me confirmar em minhas próprias opiniões, o que não deixa de ser uma maneira de submetê-lo ao regozijo de minha subjetividade ou do meu bom senso.

Suponhamos ainda que eu me dedique a percorrer mais extensamente outras linhas semânticas, linhas que os usos e costumes da língua colam ao verbo apreciar, tais como estimar, examinar, considerar, ponderar, valorizar, prezar, deleitar-se com, admirar, etc. Então, eu escolheria Deleuze ou Foucault sopesando o quanto suas obras estimulam em mim os mais variados motivos de estima, de admiração etc. Sem dúvida, as vivências acumuladas no percurso dessas inúmeras linhas semânticas têm sua importância. São importantes como emissoras de sinais à minha consciência, sinais de que me encontro à beira de um estado complexo de apreciação.

Porém, estar à beira não é ainda ser inundado por uma apreciação complexa. Na ocorrência de um tal estado, os sinais emitidos ao longo do percurso da série semântica dos significados do apreciar são como que transpassados graças a um encontro de outro tipo com a coexistência dos campos apreciados. Como dizer esse tipo de encontro capaz de transpassar a compreensão e a extensão dos verbos que compartilham a área semântica do ‘apreciar’? Por exemplo, quando sou levado a apreciar obras de Deleuze ou de Foucault (para insistirmos nesses pólos da pergunta provocadora), são inúmeras as perguntas que me assaltam, desde aquelas relativas à cronologia dos escritos até aquelas que tentam compreender sutilezas que tantas vezes escapam a uma leitura apressada; vasculho perguntas, problemas mais ou menos fortes, mas tudo isso tem um ar de estudo, de acumulação necessária de um saber rigoroso. Entretanto, em certas ocasiões, chicoteada por não se sabe qual demônio, a leitura vaza repentinamente por um avesso dinâmico, tornando-a capaz de um pensar inesperado, um pensar que atravessa a galope mil e uma confrontações linguístico-semânticas, um pensar que corcoveia por sobre o sedentarismo das oposições de predicados, e se acha capaz até mesmo de sorrir à própria dificuldade de armar uma resposta à pergunta do ou, que comanda esta conferência. Que se passou? De onde me vem esse rompimento de rotina? Como é possível essa irrupção de aprendizado intempestivo em plena disciplina da acumulação do saber?

proust-e-os-signos-capaAo encontrar-me com certos campos teóricos, com certas enunciações, melhor dizendo, de onde me vem a estranha mistura de sensação e aviso de que o estado de apreciação que me envolve nesses encontros é novo por força de sua arrebatadora complexidade? Essa potente e inovadora complexidade, tão capaz de me abduzir, de arrebatar minha apreciação no meu encontro com certas enunciações, é simplesmente desencadeada. Que nome dar ao desencadeador disso, dessa mudança de estado, do advento dessa atmosfera de aprendizado temporal? Esse disparador não pode ser apenas, como disse, meu percurso mais ou menos extenso pelas linhas semânticas ou lógico-formais da minha apreciação consciente. Na mesma página de Proust e os signos, referida anteriormente, aparece o nome que Deleuze dá a esse desencadeador do aprendizado temporal: “aprender”, diz ele, “concerne essencialmente aos signos” e a própria busca da verdade numa situação concreta implica a “violência de um signo”, de um “signo exterior”[xi].

E não é também de signo que nos fala Foucault naquelas frases de acolhida de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, estes livros que lhe pareceram “grandes entre os grandes”, e “tão grandes” que lhe foi “difícil falar deles”? Por que esses livros continuarão “durante muito tempo” ocupando “nossas cabeças”, ocupando nosso poder de pensar? Seria simplesmente porque eles sistematizam com vigor e rigor a crítica ao exercício representativo do pensamento? Ora, Foucault não se impressionaria em demasia com esse aspecto, que foi a porção da obra acolhida por certo poder universitário disciplinador e funéreo: a porção dita negativa, aquela que conseguiu sistematizar exemplarmente o sufoco da diferença pelo pensamento da representação. Mas Foucault, ao contrário de muitos professores contemporâneos seus e nossos, não aprisionou Deleuze como ‘historiador da filosofia’ em detrimento do ‘ingênuo’ criador de conceitos. Não, Foucault já estava acostumado à crítica à representação. Sua contribuição já estava até mesmo assimilada por Deleuze em Diferença e repetição, como atesta, por exemplo, a nota apensa a esta passagem:

“O Eu penso é o princípio mais geral da representação, isto é, a fonte destes elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu me recordo, eu percebo - como os quatro ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, é crucificada a diferença. Quádrupla sujeição, em que só pode ser pensado como diferente o que é idêntico, semelhante, análogo e oposto; é sempre em relação a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposição imaginada, a uma similitude percebida que a diferença se torna objeto de representação”[xii].

O encontro de Foucault com essas duas “grandes” obras de Deleuze foi seu encontro com “outro signo maior e excessivo”, outro, porque já havia a obra de Pierre Klossovski, obra aliás presente em um dos pontos nevrálgicos da recriação conceitual deleuzeana no que diz respeito à ideia de uma individuação intensiva. Mais ainda: esse encontro apareceu a Foucault como advento de uma “fulguração”. E o que esse fulgor trazia consigo? Que será que insistia nesse fulgor? Há uma frase que nos ajuda a responder, uma das várias frases em que Deleuze aproxima e distingue as noções de sinal e de signo: “Chamamos ‘sinal’ um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos ‘signo’ aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates”[xiii]. Na manifestação de Foucault, o que insistia como fulguração de signo era a abertura de horizontes para “um novo pensamento”, para a alegria de que o próprio “pensamento” conceitual “é de novo possível”. Mas pensamento radicalmente comprometido em liberar a afirmação da diferença ali, aqui, em nós, em toda parte, em todos os dispositivos ou agenciamentos práticos e teóricos que nos aliciam para fazê-la prisioneira. Com efeito, essa dupla noção deleuzeana de sinal/signo passa muito longe dos sinais e signos que aliciam adesões e que espalham identidades e semelhanças entre seus portadores. Por que? Porque “o signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro ‘objeto’ nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Ideia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo ‘semelhança’ entre o movimento da resposta e o do signo”. E o exemplo a que ele recorre é simples e poderoso: “o movimento do nadador não se assemelha aos movimentos da onda”... “movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos”. Esse aprendizado implica as surpresas da composição variável de relações heterogêneas. Com efeito, “nada aprendemos”, escreve Deleuze, “com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem ‘faça comigo’ e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo”[xiv].

Sem presunção, podemos dizer que o que se passou com Foucault é o que nos ocorre quando da transpassagem para um estado de apreciação complexa tanto de suas obras quanto das de Deleuze. Irrompe uma complexidade que me escapa de antemão e a cujo aprendizado sou introduzido pela força de um signo desencadeador de novos horizontes. A apreciação complexa de campos teóricos implica, portanto, a aventura de um pensamento que, forçado por fulgurações, descobriu a insuficiência do seu jogo voluntário com as palavras e as coisas; entretanto, essa descoberta lança o pensamento num paradoxo arriscado: o de ser obrigado a pensar conceitualmente as condições do aprendizado temporal do seu próprio exercício involuntário. Eis, resumidamente, como Deleuze equaciona essa transpassagem do jogo involuntário que irrompe ocasionalmente em pleno jogo voluntário do pensamento.

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Aceitemos participar do seguinte jogo: tenhamos vontade de pensar num triângulo qualquer, de pensar também nos seus ângulos; nosso pensamento voluntário pode, a esse respeito, tomar várias direções; uma delas, por exemplo, pode ater-se à seguinte verdade: que os três ângulos de um triângulo são necessariamente iguais a dois ângulos retos. Pois bem, Deleuze nos diz que “todas as verdades desta espécie são hipotéticas”[xv]. É claro que podemos desenvolver uma demonstração e provar a necessidade lógica dessa hipótese, de modo que tenhamos dela uma certeza apodítica ou categórica. Ao passarmos por este caminho, estaremos fazendo o jogo que nos leva do “hipotético ao apodítico”[xvi] ou, se preferir, do “hipotético ao categórico”[xvii], tanto faz. Ora, lembremo-nos daquela operatoriedade a que nos referíamos, anteriormente, ao expormos nossa irritação em face da insuficiência daquele ou presente na pergunta provocadora; lembremo-nos da nossa irritação em face da insuficiência das disjunções exclusivas ou inclusivas, quando confrontadas com nosso aprendizado temporal das obras de Deleuze ou de Foucault. Por que esta lembrança? Porque aquele tipo de operatoriedade é apenas um lance nesse jogo do hipotético e do categórico, esse jogo concatenado entre as quatro grades do pensamento voluntário, recognitivo, representativo: a identidade do conceito, a analogia do juízo, a oposição dos predicados, a semelhança do percebido.

Ora, um outro tipo de jogo, embora não dominante, dá sinais de vida em toda a história da filosofia. É o jogo dos estados complexos de apreciação, é o jogo da atração pela complexidade, esse jogo que Foucault pratica em suas enunciações sempre marcadas pelo vocabulário do questionamento. Um dos grandes méritos de Deleuze consiste, justamente, na sistematização, na recriação e na criação de conceitos capazes de nos envolver na apreciação desse jogo paradoxal, o do “pensamento involuntário”, envolvimento que não conseguiríamos expor aqui, mas cujas dimensões podemos indicar, pelo menos nominalmente.

Quando se atém ao jogo do hipotético ao categórico, o pensamento voluntário reduz os conceitos a designarem “tão-somente possibilidades”, deixando de lado, portanto, a eclosão do “fortuito no mundo”, ou melhor, “a contingência de um encontro com aquilo que força a pensar”, contingência que daria uma “garra” aos conceitos, tornados então sensíveis à “violência original feita ao pensamento”, a violência de uma “estranheza”, de uma “inimizade”, por exemplo[xviii]. Quando forçado a pensar, como que destituído do socorro do “Mesmo e da representação”, as jogadas do pensamento serão involuntariamente desencadeadas, ele estará ocupado por dinamismos da “diferença e da repetição”, estará participando da “cultura”, entendida como “movimento de aprender”, estará imerso na “aventura do involuntário”[xix], estará tomado pelo “jogo do problemático e do imperativo”[xx]. Que jogo é este? Em páginas que retomam ideias de Nietzsche e Heidegger, Deleuze explicita que se trata do jogo que nos pega na complexidade do campo problemático, o jogo que, na imanência, nos envolve entre os problemas e o imperativo das questões. Neste jogo, o movimento dos conceitos deixa de ser abstrato, porque o sentido que os agita não pode ser desligado das pressões de um problema, desligamento que o jogo voluntário pratica através da “assimilação do problema a uma hipótese” e da sua “redução a proposições da consciência e a representações do saber”. E quando, no jogo involuntário, os conceitos operam ligados às pressões do problema em pauta, seus movimentos não advêm da boa vontade do pensador ou do “imperativo moral de regras predeterminadas”, mas de “questões” que “exprimem a relação dos problemas com os imperativos dos quais eles procedem”. Neste jogo, o movimento está intimamente ligado à “natureza imperativa das questões”. Em Diferença e repetição, o “complexo problema-questão” está no âmago da dramaturgia deleuzeana das “Ideias”. Isto explica uma frase como esta: “os problemas ou as Ideias emanam de imperativos de aventura ou de acontecimentos que se apresentam como questões. Eis porque os problemas não são separáveis de um poder decisório, de um fiat, que faz de nós, quando nos atravessa, seres semidivinos”, semidivinos, sim, mas quando sensibilizados pelos acontecimentos, pelo aleatório, pois “os imperativos ou as questões que nos atravessam não emanam do Eu, que nem mesmo está aí para ouvi-los. Os imperativos são ser, toda questão é ontológica e distribui ‘aquilo que é’ nos problemas”. Por isso “as Ideias são as combinações problemáticas que resultam” do acaso. Aí está a dificuldade de participarmos desse jogo quando nossos escudos são os do bom senso e do senso comum: “fazer do acaso”, como pensava Nietzsche, “um objeto de afirmação é o mais difícil, mas é o sentido do imperativo e das questões que ele lança”. Podemos dizer que, aquém das disjunções inclusivas daquele ou proposicional da pergunta provocadora, o que este outro jogo do aprendizado temporal nos ensina é que o problemático é concretamente capaz de sínteses disjuntivas, pois, “sendo o acaso afirmado, a própria divergência é objeto de afirmação num problema”. E talvez seja possível dizer que cada um de nós é portador de uma síntese desse tipo, pois, “os imperativos em forma de questões” dão testemunho da “minha maior impotência”, mas também da transmutação desse “’impoder’” em “potência”, isto é, da “imperativa transmutação que toma como objeto a própria impotência”, como queria Nietzsche[xxi].

Mas, em suma, ao que está exposto este jogo do aprendizado temporal, este jogo dos estados de apreciação complexa? Ele está exposto ao ser que se diz univocamente como diferenciação complexa em todo e qualquer ente, ele está exposto aos intensivos diferenciadores da diferença. E estamos jogando este jogo toda vez que somos “forçados a sentir e a pensar a diferença”. E ao sermos forçados, “sentimos alguma coisa que é contrária às leis da natureza” e “pensamos alguma coisa que é contrária aos princípios do pensamento”. E mesmo que a lentidão ou o sedentarismo do pensamento voluntário ache que a “produção da diferença, por definição, seja ‘inexplicável’”, a pergunta de Deleuze é contundente: “como evitar implicar o inexplicável no seio do próprio pensamento? Como o impensável não estaria no âmago do próprio pensamento? E o delírio, no âmago do bom senso?”[xxii].

Levando em conta as forças que atuam em nós, a de sentir, a de pensar, a de imaginar, etc, nomes que nos chegam da doutrina das faculdades, como Deleuze encadearia os fulgores da diferença que ocorrem em nós e fazem da nossa interioridade uma dobra do fora? “No caminho que leva ao que se há de pensar”, diz ele, “tudo parte da sensibilidade”, pois “é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém”. Como Deleuze explica esse “privilégio da sensibilidade como origem”? Esse privilégio se impõe, dize ele, porque “aquilo que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento – quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio - é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferencial no pensamento”. Então, diante disso, como ficam aqueles marcos do pensamento voluntário, representativo, recognitivo, que recebiam o apoio daquele ou da pergunta provocadora? Que estatuto prático-teórico podemos reservar agora à oposição, à semelhança, à identidade e mesmo à analogia? Quem se encontrou com os demônios, com Foucault, com Deleuze e tantos outros sabe agora que as oposições, as semelhanças, as identidades e analogias “são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de serem as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado”[xxiii].

Eu poderia findar aqui esta conferência e achar que dei alguma resposta à pergunta provocadora? Afinal, por que segui o percurso que agora estou concluindo? Para dar razão a Foucault e justificar que o século seja denominado deleuzeano? Não, minha intenção não é esta. Mais importante que denominar foucaultiano ou deleuzeano a extensão cronológica do século, é constatar que o século XXI estará às voltas com aquilo que mais abrasou o pensamento durante o século XX: a problemática da diferença. Em vez de fixar essa problemática no ponto-Foucault ou no ponto-Deleuze, o mais interessante é tomá-la como vibração de linhas que encontram na obra de cada um deles as atualizações que dão ao pensamento filosófico a rara sensação de coisa viva. É óbvio que eles não foram os únicos pensadores da diferença. É também claro que podemos ou devemos retornar aos filósofos de nossa livre escolha para ver como cintila em seus sistemas um traço qualquer ou até uma premissa dessa problemática. Afinal, foi no convívio com velhos textos que aprendemos a balbuciar as palavras diferença e problema. Quem não se recorda do caráter problemático das próprias ideias da razão em Kant? E os gregos, por acaso, já não empregavam esses termos quando pensavam? Contudo, embora seja possível rastrear a incidência de seus componentes ao longo da história da filosofia, a problemática da diferença ganhou, no século XX, o aspecto de um imenso ovo que se impôs às entranhas de muitos pensadores. As diferenças, porém, não foram simplesmente anotadas e as ideias que lhes dizem respeito não ganharam apenas expressões magníficas em grandes obras. As diferenças continuam chocando visões, odores e sabores, audições e tatos, sensibilidades e intelecções. Por que? Porque emitem diferentes timbres de gritos e distintas granulações de imagens a partir dos mais desencontrados lugares e a partir de transtopias criadoras de mil e um lugares. Esse ímpeto exigiu noções distintas para exprimir o que acontecia com essa explosão dos diferenciais. Em resumo, a problemática da diferença se impôs de tal modo que forçou o pensamento a alargar visões, bocas, poros e até cloacas, incluindo aquelas que se julgavam higienizadas em universos tão-só linguageiros.

Não sabemos ainda quais zonas de intensidade, quais dinamismos espaço-temporais dessa problemática, desse ovo gigantesco, se imporão com virulência mais acentuada no século XXI. Pensadores delinearam várias ideias a respeito disso, mas o campo problemático da diferença permanece como o precursor sombrio que nos envolve neste início de século. Ou seja, ainda estamos tateando como larvas imersas nesse ovo, ali e aqui, em toda parte onde as diferenças nos atingem em lances que nos balançam entre terrores e encantos. E cada um de nós parece disposto a distinguir seu próprio trabalho, diferenciando seu modo de escarafunchar essa problemática. Aos que temem o advento de uma assombrosa e impotente dispersão dos esforços, esforços que, dizem, poderiam se unir em face da potente proliferação dos intoleráveis, eu gostaria simplesmente de lembrar que isso é a realidade da problemática da diferença, da qual não somos senhores. Mas seria preciso lembrar também que essa mesma problemática prolifera complexas relações entre interferências diferenciadoras e a multíplice tarefa de construção de um comum caracterizado por coexistências eticamente qualificadas[xxiv]. O comum se distribui como arquipélagos nos embates entre linhas vitalmente promissoras e vergões do intolerável. Nesses embates é que se constitui o comum como Atual. Numa releitura deleuze-foucauldiana, o Atual é aquilo que, na intersecção do passado e do futuro, opera o questionamento, a subversão do presente.

Luiz B. L. Orlandi


Notas

[i] Conferência de abertura feita no I Simpósio de Filosofia Contemporânea “Nietzsche e o Pensamento Francês” realizado na Universidade Estadual de Londrina nos dias 11 a 15 de setembro de 2006.

[ii] Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, Paris: Critique, novembro de 1970, nº 282, p. 885. O texto foi republicado, primeiramente, em M. Foucault, Dits et Écrits, Paris: Gallimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, e, depois, no cinquentenário daquela revista: Critique, agosto-setembro de 1996, nº 591-592, pp. 703-726.

[iii] Uma dessas diferenças, tratada, aliás, com exemplar sobriedade, pode ser encontrada nas notas que compõem o texto “Desejo e prazer”; cf. Gilles Deleuze, Deux regimes de foustextes et entretiens 1975-1995, Paris: Minuit, 2003, pp. 112ss.

[iv] Ver, a esse respeito, o texto de 1972 “Les intelectuels e le pouvoir (avec Michel Foucault)”, republicado em Gilles Deleuze, L’Île déserte et autres textes – textes et entretiens 1953-1974, Paris: Minuit, 2002, pp. 288ss.

[v] Impressão relembrada por Roger Pol-Droit, Michel Foucault – Entrevistas, (2004), tr. br. de Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro, São Paulo: Graal, 2006, p.13-14.

[vi] G. Deleuze, Pourparlers, Paris: Minuit, 1990, p. 139.

[vii] Veja-se, entre muitos outros exemplos, a sistematização das “quatro dobras de subjetivação” em G. Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 111-112.

[viii] G. Deleuze, LÎle déserte, op. cit. e Deux régimes de fous, op. cit.

[ix] Cf. Foucault, op.cit.

[x] Entrevista publicada primeiramente no jornal Libération em 2 e 3 de setembro de 1986; republicada em Pourparlers, op. cit., p. 121-122.

[xi] G. Deleuze, Proust et les signes, Paris: PUF, 1964/1970, pp. 10 e 24.

[xii] Nota de Deleuze: “Sobre a dupla subordinação da diferença à identidade concebida e à semelhança percebida, no mundo "clássico" da representação, cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82 sq.”. Cf. Différence et répétition, Paris: PUF, 1968. p. 180.

[xiii] Différence et répétition, op. cit., p.31. Ou então: “Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates”, p.286.

[xiv] Différence et répétition, op. cit., p. 35-36.

[xv] Différence et répétition, op. cit., p. 181.

[xvi] Idem, p. 255.

[xvii] Idem, p. 362.

[xviii] Différence et répétition, op. cit., p. 181-182.

[xix] Idem, p. 215.

[xx] Idem, p. 362.

[xxi] Différence et répétition, op. cit., pp. 255 ss.

[xxii] Différence et répétition, op. cit., pp. 293.

[xxiii] Différence et répétition, op. cit., pp. 188-189.

[xxiv] Como meu amigo Paulo Tarso Cabral de Medeiros me leva a recordar (em função das lições que nos chegam de Leibniz e de Nietzsche através de Deleuze, a dificuldade dessa construção não está simplesmente no desencontro dos relativismos subjetivamente determinados, mas no perspectivismo imposto pela efetiva problemática da diferença.