Os dois pensamentos de Deleuze e de Negri: uma riqueza e uma sorte – entrevista com François Zourabichvili

Esta entrevista de François Zourabichvili, feita por Yoshihiko Ichida, está na web desde junho de 2002

Y. Ichida: 1. Ao lembrar a ausência em Deleuze de qualquer projeto político, você falou, em “Deleuze e o possível” (Deleuze. Une vie philosophique, org. por Eric Alliez, Les Empêcheurs de Penser em Rond, 1998), de um “involuntarismo” característico de seu “esquerdismo”. E situou o político deleuziano em sua concepção de um possível não a ser realizado, mas a ser criado. Deste ponto de vista, a “multidão” como sujeito político pode ser deleuziana? Que relações você vê entre a insistência de Toni Negri sobre o “sujeito”, freqüentemente taxado de voluntarista por ser absoluto, e o “involuntarismo” deleuziano?

2. Se para Deleuze a política consiste em criar e atualizar o possível, a filosofia que fala assim pode desempenhar algum “papel” nesta atualização? Ou o silêncio de Deleuze sobre o concreto da criação do possível leva a política para fora da filosofia?

François Zourabichvili: A ausência de projeto não era a marca de um vazio, mas a condição negativa do que Deleuze chamava “acreditar no mundo” (ao invés de acreditar em um outro mundo ou em um mundo transformado). Porque Deleuze sustentava que a crença no mundo ou no que nos acontece é problemática, pelo menos assim se tornou (cf. A imagem tempo). Não, segundo um discurso convencional, por causa das imagens e dos jogos que nos fariam perder o sentido da realidade. Mas porque a condição habitual desta crença desmoronou: o “fato moderno” é que os esquemas recognitivos, aos quais normalmente submetemos qualquer ocorrência da vida (seja ela do trabalho, da conjugalidade, do militantismo, da arte, etc.), tendem a aparecer para nós hoje em dia pelo que são – clichês. Oscilamos entre o déjà-vu e o acontecimento nu, pois não sabemos fazer outra coisa além de continuar a praticar estes esquemas que não garantem mais sua função. É aqui que o tema geral do involuntário se estende à política: em torno do conceito de “devir-revolucionário” oposto à preocupação com o futuro da revolução. Este conceito é menos um carpe diem político do que uma verdadeira prova: saberemos um dia atribuir realidade aos acontecimentos como tais (1905, a Liberação, 1968...), independentemente de um plano para o futuro que lhes atribua um grau e uma significação (“repetição geral”) ou de um juízo retrospectivo que os avalie de acordo com seus resultados (revolução malograda, traída, ou bem nociva)? Queremos sempre que um acontecimento tenha um fim, ainda que se trate essencialmente de uma ruptura, de uma mutação da percepção coletiva (novas relações com o trabalho, com o saber, com a infância, com o tempo, com a sexualidade etc.). Acreditar no mundo é, portanto, acreditar na realidade destas rupturas internas. O potencial político, segundo Deleuze e Guattari, residia nestas rupturas, que desconheciam sistematicamente as atitudes prospectivas e retrospectivas. Elas lhes pareciam fontes de direito e de novos agenciamentos econômicos, sociais ou políticos, quer dizer, de instituições no sentido amplo (quer se tratasse de novos direitos, de novas relações no trabalho ou na escola, ou ainda de novas formas de vida conjugal etc.).

Quanto ao que você chama de “o concreto da criação do possível”, ou bem o silêncio é uma regra, porque não poderíamos antecipar o que só pode ser criado (é o silêncio ostentatório de Deleuze no fim do “ Post-scriptum sobre as sociedades de controle”), ou bem é possível sublinhar os eixos da luta de um novo tipo porque estas lutas já estão em ação (cf. “Maio de 68 não aconteceu”, Les Nouvelles, 3-9 maio 1984). A aporia teórica não é necessariamente a marca de uma indigência de pensamento: pode ser a coragem de um pensamento que se expõe ao tempo. O papel do filósofo nesta atualização dos possíveis abertos é uma outra questão, e Deleuze se pronunciou claramente sobre este ponto, especialmente na entrevista de 1972 com Foucault: o tempo do filósofo-guia das massas acabou, ele acabou na própria filosofia, cuja mutação interna leva o filósofo a se pensar segundo um outro estatuto. Não que o papel da filosofia nos “devires-revolucionários” seja nulo, só o é em função da imagem do filósofo-esclarecedor; mas a filosofia, como outras disciplinas, representa seu papel na medida em que sua prática não é imutável e que suas próprias mutações ressoam com as mutações de outras práticas, teóricas ou militantes. Neste sentido, as mutações – e seu potencial político – passam também pela filosofia. Em um livro como Mil platôs, a prática destas ressonâncias é mesmo uma condição da mutação do discurso filosófico: seria preciso estudar todo o programa deleuzo-guattariano de um discurso imanente ou “literal”. A literalidade – quer dizer, a distribuição nômade do sentido aquém da partilha de um sentido próprio e de um sentido figurado – não existe, por sinal, sem produzir certos efeitos no campo político. Por exemplo, para retomar um exemplo de A imagem tempo a propósito da mutação do cinema político na segunda metade do século XX, enunciados como “os banqueiros são assassinos”, “as fábricas são prisões”, em um certo nível devem ser entendidos literalmente e não mais como clichês metafóricos de agitação e propaganda política. Na verdade, os banqueiros raramente são assassinos no sentido próprio, mas, por outro lado, se se conclui que isso é uma metáfora, o sistema bancário é indene e só é preciso realizar algumas mudanças humanitárias. No entanto, todo mundo tem mais ou menos a intuição desta compreensão literal, talvez seja mesmo uma dimensão do “fato moderno”; resta produzir suas condições filosóficas, e substituí-la por um discurso que mostre sua legitimidade e explore suas virtualidades, e esta é uma dimensão essencial do trabalho de Deleuze desde Diferença e repetição – dimensão essencial, mas também desconcertante, já que a maior parte das pessoas acha que o discurso de Deleuze é metafórico.

O conceito de “multidão” é deleuziano? Acho que não, mas sobretudo isto não me preocupa. Devemos nos alegrar quando estamos em presença de dois pensamentos e não de um só: é uma riqueza e uma sorte. Acredito que a diferença maior diz respeito à instituição. Em Negri, a instituição não representa nenhum papel, ela é totalmente exterior ao “poder constituinte” (cf. a oposição do ilimitado e do limite, da desmedida e da medida). Este último não pode ser explicado pela instituição, que vem de fora para integrá-lo e desnaturá-lo. E com isso “constituinte” se torna um problema: tudo o que constitui este poder informe e “omniversátil” deve negá-lo imediatamente para permanecer ele mesmo; mas por isso, parece-me que apesar de tudo ele não pode deixar de em parte se negar a si próprio. Em Deleuze, a instituição, que se entende em dois sentidos, desnatura igualmente o desejo como momento criativo, mas ela não deixa de ser positiva, na medida em que ela o atualiza e constitui uma criação. Sem dúvida, em um certo nível os dois modelos da integração (ou “captura”) e da atualização (ou “agenciamentos”, sempre ameaçados de “estratificação”) coincidem, como vemos em Foucault, mas não deixam de continuar a se distinguir de direito, e Deleuze é o primeiro a formular esta incomensurabilidade do comum, entendido como “comunicação de heterogêneos”, na medida externa do “senso comum”: e o faz ligando o “pequeno” e a desmedida, nas páginas que me parecem ter inspirado os desenvolvimentos originais sobre a pobreza em Kairos, Alma Vênus, Multidão (cf. Diferença e repetição, p. 52-55). Em resumo, a relação do virtual e do atual é o que dramatiza a relação do desejo e da instituição em Deleuze. O limite é os Nômades, que por esta razão não deixam traço na história. Só negativamente ultrapassam o limiar da representação, sob a forma de atos de resistência: é nomádica, reciprocamente, qualquer forma de resistência (cf. o conceito de “máquina de guerra”). Portanto, a positividade que envolve a resistência tende a passar desapercebida: ou seja, o espaço-tempo específico que se instaura em cada caso e que não se deixa institucionalizar no sentido corrente (estatal) do termo, mas que depende de uma instituição paradoxal, inseparável de uma crise e de uma luta, e abre possibilidades de agenciamentos sociais ou jurídicos antes impensáveis. São estes, grosseiramente, os dois sentidos da instituição em Deleuze.

Talvez seja neste sentido que o poder é constituinte em Negri, talvez haja uma convergência possível entre o espaço-tempo inssurreicional segundo Deleuze (que se aproxima dos “dinamismos espaço-temporais” que sua teoria da Idéia aborda, cf. Diferença e repetição) e o “trabalho vivo” de Marx revisitado por Negri. De todo modo, é somente neste nível de precisão que se pode ver uma convergência, e não em torno de signos de agrupamento muito gerais tais como “imanência!”, “acontecimento!”, noções portanto esvaziadas de sua potência conceitual, pois a indeterminação é sempre o preço que se paga por uma filosofia unitária. Mas o que fica claro é que uma vez colocada a relação de atualização, do lado de Deleuze, não se pode mais ignorar ou destruir as instituições. Um dos leitmotivs de Mil platôs é que o “molar” (as “segmentariedades” duras, o recorte e a escansão institucionais de nossas vidas) é tão necessário à vida quanto o “molecular”, onde, entretanto, se produz, se inventa, se cria a vida: é preciso um mínimo de reprodução, mesmo se sofremos por esta ocupar todo o campo. Em todo caso, o “corpo sem órgãos” nu, que é um pouco o analogon do poder constituinte, nada mais é que a morte, e é porque todo devir envolve uma relação com a morte, uma espécie de instinto de morte (repulsão de todas as instituições, de todos os “órgãos”). Daí, se é que se pode chamar, um modelo perversivo mais do que subversivo, contrariamente a Negri (sobre esta oposição, cf. especialmente Lógica do sentido). Deleuze jamais acreditou em promessas de subversão; por outro lado, estava atento à maneira pela qual toda ordem, toda instituição não deixam de ser pervertidas por “linhas de fuga”. Daí uma primeira diferença, de ordem metodológica: onde Negri propõe uma teoria global, Deleuze procede por escaramuças, por desestabilizações locais. Por exemplo, ele aborda freqüentemente a questão da instituição, mas segundo uma diversidade de ângulos de ataque que jamais se resolve em uma teoria unitária. Do ponto de vista desta última, seu discurso parece evidentemente lacunar, mas ele fugia do discurso explicativo procurando sempre os pontos sensíveis onde a doxa em curso seria verdadeiramente afetada: é deste ponto de vista que nele a teoria é uma prática, e uma prática perversa. Sua concepção da política é similar: sempre ir de uma frente local a uma outra frente local, correndo o risco de se comunicarem em uma solidariedade que jamais deixa perceber um projeto de subversão global. Isto porque ele admirava os militantismos tão particulares de Foucault e Guattari. A segunda diferença é – digamos – de ordem cronotópica: os pensamentos de Deleuze e de Negri são governados pelo dinamismo geral da saída dentro, da fuga imanente (conquistar enfim a Terra!); mas em Deleuze só se foge fazendo fugir um dado sistema (modelo perverso – cf. a fórmula “sair da filosofia pela filosofia”), enquanto Negri propõe o esplêndido mito subversivo de um Êxodo, levando em conta que a ordem capitalista se alimenta do trabalho cooperativo da multidão que, por este trabalho mesmo, não pára dele se subtrair cada vez mais (se este mito fosse verdadeiro, seria uma brincadeira formidável e justa com relação aos poderosos que cuidam de nós). Uma confirmação desta divergência é a indiferença dos autores de Império com relação à distinção entre migrante e nômade, essencial em Mil platôs.

Quanto ao resíduo voluntarista do pensamento de Negri, é fácil de entender. Certamente a explicação segundo a qual o novo paradigma postfordista foi imposto ao capitalismo pela grande mutação anti-disciplinar da subjetividade coletiva tende para o involuntarismo, e traz deste ponto de vista um complemento apaixonante ao “ Post-scriptum sobre as sociedades de controle” (Conversações). Mas a obstinação de fazer da multidão um sujeito, mesmo aberto, induz, a meu ver, um bloqueio lógico: o parodoxo insolúvel de um involuntarismo voluntarista. O próprio Negri, com muita lucidez, dá a fórmula: ”ação efetiva de sempre tentar uma nova vitória“ (Le pouvoir constituant, p. 418). Evidentemente esta conversão da prática não se basta, precisa encontrar em outro lugar, no movimento real, os recursos de sua confiança, e é por isso que Império é, em princípio, o complemento indispensável do Poder constituinte. Mas, surpresa: ao invés de um fundamento empírico do voluntarismo, caímos no voluntarismo no âmago da descrição do movimento real, no modo marxista tradicional de uma prescrição do inelutável: o Êxodo da multidão para fora do capitalismo, fenômeno deduzido a priori. A dedução estava, aliás, feita no final de Poder constituinte: “esta dominação é sempre irremediavelmente minada pela sabotagem constituinte da multidão” (p.437). Em última instância, este voluntarismo repousa sobre a característica presumida permanente da inovação, do acontecimento, da criação, mesmo se os pontos de cristalização são raros, enquanto que aos olhos de Deleuze e de Guattari não se deve confundir condições da criação e criação efetiva: o fato de haver em todos os lugares linhas de fuga não significa que saibamos vê-las nem que possamos contar com elas, em geral a potência da multidão está “separada do que ela pode”. Sempre a disputa sobre o esquema de atualização. Em resumo, o entusiasmo desencantado de Negri – em suas próprias palavras – é muito diferente do pessimismo alegre de Deleuze.

Tradução de Viviane de Lamare

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