Notas sobre o amor

Parte I - Algumas notas sobre o amor

Teresópolis, 1999

A análise filosófica de um tema vasto como o do amor exige, antes de mais nada, que nos ponhamos mais ou menos de acordo quanto a isso a que nos referimos. Numa primeira abordagem, o amor é um sentimento, tido como bastante intenso, que cada um de nós se julga capaz de experimentar - seja porque julga já tê-lo experimentado, seja porque se vê como suscetível de experimentá-lo a partir de uma definição geral acessível a todos. "Acessível a todos", pois o amor parece, de fato, ser um dos temas mais recorrentes da vida humana. Talvez em virtude dessa sua presença constante - como algo experimentado ou imaginado - o amor se torne algo bastante difícil de ser conceituado. O termo acaba por recair na ambigüidade. Assim, por exemplo, embora inicialmente o amor apareça como um simples afeto (ou sentimento)1 positivo por alguém, logo nos deparamos com pelo menos duas possíveis controvérsias acerca dele. A primeira delas diz respeito à questão de sabermos se (e em que condições) esse afeto se aplica a outros seres vivos, coisas ou idéias (a algo) e não apenas a pessoas (a alguém). E, no caso de considerarmos a noção mais adequada para exprimir um afeto a uma pessoa, trata-se de saber se essa relação afetiva inclui ou não a dimensão da sexualidade (erótica).

No que tange a segunda controvérsia mencionada, podemos dizer que a tendência geral é rejeitar qualquer conexão necessária entre as instâncias amorosa e sexual, afirmando que o amor está ligado a uma série de relações interpessoais que ultrapassam ou não incluem necessariamente aspectos de atração sexual. Tais seriam os casos do amor familiar ou do amor que constitui a amizade.

Porém, para além dos sentimentos entre pessoas, ou mesmo por seres vivos (nosso cachorro ou gato), utilizamos "amor "em várias outras perspectivas. Destacarei apenas três delas:

- 1) em primeiro lugar, afirmamos freqüentemente que amamos coisas (objetos inanimados), como um carro ou uma casa. É possível argumentarmos que o amor experimentado nesses casos não é tanto amor pelos objetos em si, mas sim pelo que eles proporcionam. De qualquer modo, é um tipo de amor bastante diferente do amor por alguém ou mesmo por um animal de estimação, na medida em que, aqui, não é gerada nenhuma relação entre sujeito-amante e objeto-amado;

- 2) muitas vezes também declaramos amar entidades abstratas, idéias ou valores, indo de ideais (como a justiça ou a paz) a símbolos (a pátria, a Igreja, a Família), passando por modos de vida ("a vida em Cristo") e atividades (o trabalho, o futebol) etc.;

- 3) enfim, experimentamos esse sentimento pela própria vida ou, mais freqüentemente, por aquilo que identificamos como responsável por nossa vida (Deus, o "próximo", a coletividade de que fazemos parte).

Sem pretender entrar nas minúcias que a discussão requer, podemos tentar apresentar alguns reparos a esse uso generalizado do termo. Com relação aos objetos, por exemplo, se não nos referimos ao que eles proporcionam, e sim a eles próprios, considerados em si mesmos, talvez seja mais adequado chamar esse sentimento de desejo de uso ou de posse, contentamento pelo uso ou pela posse. De maneira semelhante, é possível afirmar que o amor a ideais, modos de vida, atividades e entidades do gênero, traduz uma escolha ética e a satisfação que a acompanha. Trata-se de uma inclinação positiva para algo, mas cujo fim residiria em si mesmo. É claro que não importa recusar o uso da palavra "amor "nessas situações, mas apenas distinguir o seu sentido daquele que surge em outras situações, como na do amor por alguém.

Certo poeta pôde escrever que "amar é renunciar à força". Se assim for - não importando se interpretamos a frase como um convite à fraqueza ou como uma simples tendência a suspender ou redirecionar o uso de nossa força -, o amor se manifesta, tanto no amor por alguém quanto na inclinação positiva descrita mais acima. Pois, em ambos os casos, abrimo-nos para uma composição de forças com a pessoa amada ou em prol das idéias e valores aos quais nos dedicamos. O problema talvez seja o termo "renúncia", que sugere negatividade, quando o amor parece requerer justamente engajamento e dedicação. Esse engajamento não se confundiria com desejo de posse, mas tampouco seria uma imposição de força.

Na Grécia Clássica, o amor aparece em três vocábulos (eros, philia e agapè) que enfatizam não o que se ama, e sim, novamente, o tipo de relação que se estabelece. Contudo, a abordagem não é feita pela questão da força. Como mostram inúmeros comentadores, o primeiro termo (eros) designa o amor acompanhado de desejo. Já a segunda palavra (philia) se refere ao amor por algo com o que nos associamos - podendo ser tanto amor a uma pessoa, como na relação de amizade, como amor a uma idéia ou valor, como na filo-sofia. Por fim, há a agapè, que se encontra relacionada a um valor específico, talvez próximo da "renúncia". Seria um amor da ordem da ternura, do cuidado (cura) sem reciprocidade, uma espécie de amor puro, como o amor ao próximo pregado pela tradição cristã da caritas (caridade). Coube a pensadores importantes como D.H. Lawrence e a Nietzsche a denúncia de certos aspectos relacionados a esse tipo de amor. Como caridade, ele não passaria de embuste, de uma ilusão malsã, cuja função básica seria de nos dar a boa consciência de estarmos do lado "certo" (do lado do "Bem"), fabricando, todavia, no nível inconsciente, um desejo paralelo de indenização com o conseqüente ressentimento.

Na filosofia de Spinoza, o amor é definido como "um sentimento (ou afeto) de alegria acompanhado da idéia de uma causa exterior". Essa vinculação com o afeto alegre - que, por sua vez, é visto como passagem para um estado de maior perfeição ou como aumento de nossa potência de agir (existir) - é importante num sentido ainda próximo do explicitado no parágrafo anterior. Isto porque - a exemplo do que acontece com o amor lawrenciano e nietzscheano - nela se ressalta a ausência de negatividade ou de sacrifício (pelo menos nos sentidos vulgar e cristão). Mas o spinozismo reserva lugar para um amor por aquilo que seria responsável por cada vida, embora não no sentido de uma criação livre, "de fora", ex nihilo. Trata-se de um amor ao "responsável imanente" por tudo o que há, amor de quem compreende o processo de gestação de cada coisa singular, amor ao que o filósofo denomina natureza naturante ou Deus - amor dei intellectualis.

Encontramos aqui - para concluir essa introdução a esse tema vastíssimo - a mais perfeita dualidade entre um amor afetivo a indivíduos (e, aqui, mesmo idéias e valores seriam indivíduos) e um amor de tipo cósmico, amor à vida como todo. Essa versão do amor não encontrará eco em Nietzsche, apesar da proximidade sugerida há pouco. Contudo, ela será reelaborada por uma tendência contemporânea do filósofo alemão: o romantismo. O amor será, então, visto como amor ao infinito via finito, restando saber o exato estatuto dessa infinitude romântica, variável segundo tempo, lugar e tipo psicológico. Segundo outro pensador capital (Freud), ainda que esse tipo de amor ao cosmos ou ao infinito seja uma dimensão inegável da existência humana, ele deriva do primeiro e, portanto, pertence de direito a ele. Não enxergá-lo ocasiona um duplo prejuízo: em primeiro lugar, não permite mais distinguir entre os objetos de nosso amor, na medida em que tende a colocá-los todos no mesmo plano: todos são membros da coletividade, cidadãos, "filhos de Deus" (1); em seguida, porque implica uma desvalorização do amor mais simples em sua ligação carnal com o "instinto básico" do sexo (2). Passamos, em muitos casos, a moralizar, estabelecendo uma hierarquia a priori sobre o que é mais "digno" de se amar. Pode-se dizer que um dos alertas da teoria psicanalítica reside aí: é preciso estar atento para este fato psíquico de subordinação do amor cósmico ao amor afetivo a individualidades (sempre constituído de tonalidade erótica). O amor intelectual a Deus, de Spinoza, não é totalmente incompatível com essa crítica... Mas isso mereceria mais algumas páginas...

Notas

1 Aqui não convém estabelecer nenhuma distinção entre esses dois termos (sentimento e afeto), uma vez que estamos no nível da linguagem comum que os considera praticamente sinônimos.

***

Parte II - Mais algumas notas sobre o amor

Rio de Janeiro, 2008

O amor é bom para os que agüentam a sobrecarga psíquica.
Charles Bukowski

Expus anteriormente algumas notas sobre o amor que se valiam muito (talvez demais) de distinções de caráter técnico-filosófico. A razão (desculpa) dada para semelhante estratégia era a dificuldade de penetrar num tema tão vasto. Não sei se é uma razão convincente. Sei apenas que o que começou de modo genérico parecia ganhar contornos mais precisos lá para o fim do texto, e já sem a necessidade de seguir a linha pesada dos dicionários de filosofia.

Só que quando as distinções se tornavam mais fluidas e "amorosas", surgiram outras dificuldades e preferi interromper o fluxo das idéias para não cansar e nem me cansar. Mas o fato é que também não descansamos quando deixamos coisas demais em suspenso.

O que estava mesmo em suspenso?

Creio que duas coisas, pelo menos:

1) a questão da dualidade entre um amor a individualidades e um amor "cósmico", com o correlato que lhe impusemos: a afirmação inspirada em Freud e nas teorias da libido de que o segundo tipo de amor pertenceria de direito ao primeiro, de que um eventual amor ao todo só pode se constituir a partir do amor a algo ou alguém em particular.

Ora bolas, só haveria essa hipótese e aquela outra, mística, que acaba por impedir a distinção entre os objetos de nosso desejo, além de desvalorizar os amores comezinhos ou passionais (amor do "ame e dê vexame", amor com sobrecarga psíquica) e ainda nos cegar para a base erótica de todo amor?

2) o lugar do amor dei intellectualis do filósofo Spinoza em todo esse imbroglio.

Partamos de Spinoza. Deixemos de lado, por ora, o fato complicador de que o amor a esse Deus-Substância, causa imanente de tudo o que há, é dito "amor intelectual". Contentemo-nos com pouco. O amor aqui descrito é amor a algo que é inseparável das coisas que nos envolvem. O que talvez falte acrescentar é que num sistema em que o todo é substância já não faz sentido imaginar uma experiência desse todo que não se dê a partir dos encontros com "particulares". Em outras palavras, só se chega ao Ser passando pelos seres, pois o Ser é ser dos seres (dos entes, em heideggerianês). É que o Deus de Spinoza - objeto de amor - não é apenas inseparável das coisas mundanas que desejamos, mas é a substância delas. As coisas são modos (modificações) de Deus e este não é algo acabado, não é um estágio final da mudança cósmica. Nessas condições, como seria possível amá-lo senão por meio das modificações?

Eis porque a crítica freudiana de um amor puramente místico a um todo não é incompatível com Spinoza. Freud poderia ser spinozista (embora não creio que seja).

Restam as nuances da primeira questão. O pertencimento de direito de um amor a outro se estabelece necessariamente nos moldes sugeridos por Freud, isto é, em função de um erotismo em que objetos do desejo estão marcados em nossa carne como inevitáveis frutos de um desamparo fundamental? Dito de modo mais simples: o amor passional, com sua sobrecarga psíquica, é o simples resultado de uma dinâmica em que somos eternamente consumidos por um desejo-falta?

Talvez seja uma visão inflexível demais sobre o freudismo. Mas o fato é que um spinozista malgré lui-même, como D. H. Lawrence, teimou em polemizar com a nascente psicanálise em grande parte por conta desses detalhes. Por um lado, o escritor atacou o amor "fraternal", em nome do qual se obriga o desejo a desejar somente a união com outrem, conduzindo a "prodigiosas atividades de ódio fraternal". Por outro, cutucou o que via como uma tendência cientificista, sempre prestes a reduzir o amor forçosamente erótico (sexualizado, certo!) a uma função orgânica. Por detrás das teorias da libido à la Freud haveria uma vontade de negar a beleza que é inseparável do sexo. Assim sendo, a tendência geral a rejeitar uma conexão necessária entre as instâncias amorosa e sexual se justifica sim (!!), mas apenas porque o sexo é, em geral, reduzido à relação sexual quando esta é apenas uma de suas faces - não uma face menor ou separável do sexo, mas uma face que muitas vezes não permite enxergar de que se trata realmente no erotismo. E o que há é precisamente beleza.

Mas que beleza seria essa? Estaria Lawrence perto da vulgata romântica da paixão desenfreada por uma beleza inatingível? Estaria ele "idealizando demais" como se costuma dizer? Seria ele um esteta, um defensor da sublimação dos instintos via arte? Qual relação haveria entre essa beleza e a philia ou agapè gregas? (se é que alguma).

Na realidade, creio que o escritor britânico abre as portas para uma valorização efetiva do amor comezinho, além de indicar um caminho de alegria pós-sobrecarga psíquica. Mas como demonstrá-lo agora? Talvez sejam necessárias mais algumas páginas, mais alguns interlocutores...

***

Parte III - Ainda o amor

Agosto de 2008

And in the end,
the love you take is equal
to the love you made

Lennon & MCartney

Desta vez eu gostaria de convocar mais interlocutores para seguir investigando o amor e para, enfim, enveredar pelo caminho do amor-paixão que é sempre o mais esperado quando tocamos no tema... Pensei em introduzir um belíssimo texto do psicanalista Jurandir Freire sobre sexo e amor em Santo Agostinho (o livro, de 98, se chama Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romântico) - texto, aliás, de que discordo bastante; entre outras coisas, por "aliviar" o anátema lançado pelo filósofo-bispo sobre o amor erótico e desvinculá-lo do processo de constituição do sujeito de desejo sexual moderno. Mas também por investir demais na tese da onipresença do ideal romântico de amor (ilimitado, sempre operando por falta) em nossos dias. E, sobretudo, por usar a filósofa Hannah Arendt para abrandar a oposição entre amor- caritas cristão-agostiniano e amor-erótico. Pensei em partir de Agostinho para contrastar sua visão com duas outras - as do amor cortês do fim da Idade Média e do tão badalado "amor romântico" -, esforçando-me para mostrar eventuais vínculos destes com o amor moderno e contemporâneo.

A vantagem de seguir este mapa seria tripla: (1) me daria o prazer do desafio de esmiuçar esses três amores; (2) me permitiria sair de uma discussão meramente centrada em autores e em suas concepções "pessoais" para ir ter com paradigmas constituintes de nossos modos de pensar e experimentar o amor ao longo da história; (3) seria um ótimo pretexto para comentar um fascinante tratado do século XII, que conheci poucos anos atrás, de autoria de um certo Andreas Capelanus e que lida justamente com o amor cortês.

O problema é que tudo isso exigiria tempo e a idéia aqui é meio "folhetinesca": textos curtos com ganchos rápidos anunciando a seqüência. Além disso, havia uma série de questões deixadas no ar no "capítulo 2". Então resolvi deixar tudo isso que esbocei acima pra depois. Também resolvi deixar em suspenso outra excelente oportunidade de diálogo, com ninguém menos do que Lou Salomé, mais conhecida por ter sido um... amor de Nietzsche.

O que me parece essencial na visão de Salomé é algo que, espero, me ajudará a situar melhor os protestos lawrencianos contra o pretenso amor que pretende nada pedir, que se vê a si mesmo como capaz de tão-somente dar. Trata-se, mais precisamente, da apresentação que ela faz de três gêneros de relações afetivas: o egoísmo natural, o altruísmo do esquecimento de si e a mistura dos dois, mas que é capaz de trazer consigo um novo elemento, meio misterioso, que seria o responsável pelas relações eróticas.

Deixo, então, para ir costurando todas essas falas aos poucos, na seqüência do trabalho. Elas ficam aí como "iscas" para o leitor continuar querendo me ler. Uma tentativa de sedução - gesto amoroso de quem deseja ser desejado, aqui bem no âmbito do pensamento e da escrita.

Volto-me para a beleza de que fala D. H. Lawrence que havia ficado em suspenso.

Eu dizia que Lawrence desconfiou de Freud e da psicanálise nascente. Chegou a escrever sobre o inconsciente (A Psicanálise e o Inconsciente, Fantasia do Inconsciente) a fim de estabelecer um diálogo que, na realidade, parece aproximá-lo um pouco de um quase-misticismo junguiano. Pouco importa. O que conta é seu esforço para evitar a codificação do sexo, sua redução a uma função. Ressaltava, para tanto, a inefável beleza que é a inevitável extensão do sexo (uma flor que se estende a partir da raiz, um fogo que se alastra a partir da chama), sendo este o próprio calor da vida, a excitação de se sentir vivo e que permite amar. Nesse sentido, sem sexo não pode haver amor. Mas isto ainda não quer dizer: sem relação sexual não há amor.

Interessante visão. Por vezes, ela parece confundir mais do que esclarecer, talvez porque o próprio Lawrence não tivesse tanta clareza quanto às suas intuições. O que parece ficar é a idéia de que o amor erótico está na base de tudo sem ter que assumir nada. Ele não se alimenta necessariamente da relação sexual. O amor - diz Lawrence - é um fluxo, o fluxo da vida. Ele nos excita (é sexo), mas também nos transmite uma sensação firme de nobreza (é beleza). Eis porque o amor pode ainda ser visto pelo escritor como a potência de viver (de existir ou de agir, em Spinoza) quando se encontra em repouso ("adormecida" nos termos lawrencianos). É um pouco como o afeto alegre acrescido da idéia de uma causa exterior, do spinozismo, pois uma idéia acrescentada ao afeto alegre só pode ser adequada - sob pena de nos tornar tristes - e, como tal, só pode mesmo conduzir a um equilíbrio das paixões. Spinoza com Lawrence.

Aqui, a esta altura, começo a responder a algumas das perguntas complementares que deixei ao final do meu "capítulo 2" sobre o amor: estaria Lawrence perto da vulgata romântica da paixão desenfreada por uma beleza inatingível? Não, pois a beleza é, aqui, um estágio avançado do calor da paixão amorosa (denominado "sexo"). Ela (beleza) não é uma meta exterior, mas um desdobramento imanente, sempre atingida, a não ser quando se vê reprimida de fora. Lawrence está, portanto, longe de "idealizar demais" o amor. Tampouco está tratando de algo próximo da sublimação. Ao contrário, o amor não é fluxo sem ser, também, na nossa vida repleta de paixões por outrem, encontro e união. É o que amor é, de modo bem concreto. E, como ressalta Lawrence, as duas coisas supõem seu equivalente e contrário: a desunião. O amor se realiza na sua beleza como amor erótico que comporta a desunião. Esta não impede de jeito nenhum que a beleza continue a se dar. Tampouco ela é um atalho ou uma compensação sublimatória.

Compreende-se a ira de Lawrence diante da "forçação de barra" do amor "até que a morte nos separe". Ele escreve: "laços de amor? Que pior corrente do que esta seria possível conceber? Trata-se de uma tentativa de aprisionamento da maré alta, de uma vontade de fazer cessar a primavera, de nunca mais deixar Maio se dissolver em Junho, de nunca mais deixar murchar a flor que se transforma em fruto".

Desse modo, se é verdade que experimentamos que "o amor é a coisa mais triste quando se desfaz", não é menos verdade que é de sua natureza ser fluxo e, como tal, estar sempre pronto para se desfazer e refazer. E o que foi lamentável (a separação com suas dores) está prestes a deixar de sê-lo. Como mostrou Vinicius de Morais, o amor só é eterno enquanto dura.

Com isso, o amor simples e comezinho é valorizado, pois os amores deixam de ter que ser "para toda a vida". Não que não possam ser. Apenas não são mais regidos por esse imperativo moral e nem pelos delírios da vulgata romântica.

Isto quer dizer que "qualquer maneira de amor vale a pena"? Sim, quando não esperarmos nada mais e nem nada menos do que o que lhe é de direito, isto é, sexo e beleza. Não, se vier identificado à posse sexual ou a um amor eterno fora da duração.

Não há nenhum moralismo aqui. Pode-se defender a chamada "amizade colorida", mas ela só "valerá a pena", se estivermos à altura da sobrecarga psíquica posterior, que muitas vezes é grande. Pode-se querer tornar um amor eterno, à maneira de Nelson Rodrigues, mas o esforço só valerá a pena se aceitarmos o fato de que será preciso mudar junto com a pessoa-objeto do nosso amor. Em outras palavras, só vale a pena investir na eternidade quando se está atento para a duração. Pois, afinal de contas, é ela (duração) que é eterna.

Assim, segundo a visão lawrenciana, o amor é sempre bom (vale a pena), ainda que a sobrecarga psíquica bukowsiana venha desabar sobre cada apaixonado. Isto porque nos tornamos capazes de agüentá-la e superá-la por meio de um assentimento à vida como fluxo. E se isto ficar parecendo apenas uma palavra vazia, uma teoria distante e otimista, mas de difícil incorporação na "hora H", me restam ainda as palavras da epígrafe deste texto...

Falaremos delas da próxima vez, colocando-as lado ao lado com as visões esboçadas acima: de Jurandir Freire, Andreas Capelanus e Lou Salomé. E tentaremos ainda responder uma pergunta que ficou no ar: que relação haveria entre a beleza do amor erótico e a philia ou agapè gregas? (se é que alguma).

Paulo G. Domenech Oneto

professor de filosofia da ECO-UFRJ
pgdomenechoneto@gmail.com

[print_link] [email_link]

Deixe uma resposta

O seu endereço de e-mail não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *