Violência e liberdade

Introdução: forma e encaminhamento. 1

A forma. Ao etnógrafo, que fundamenta seu discurso sobre a observação de contextos delimitados, o exercício da generalização parece tarefa alheia. A visão de perto e seu detalhamento recuperam propriedades sócio-simbólicas da vida social que vazam muitas vezes por entre as redes de compreensão tecidas para captar o “todo” e para oferecer uma visão “panorâmica” da sociedade. Essas tonalidades menos pronunciadas, esses detalhes que impregnam ações e valores tecem um pequeno rendilhado, matéria dos papéis e das ações, solo das alianças e dos conflitos, cujas propriedades são dificilmente generalizáveis. Não esclarecem tudo, mas explicam muita coisa. Como lembrou certa feita Clifford Geertz, o que o homem é depende tanto de onde ele está e de como ele vive que fica difícil separar o que lhe é essencial do accessório. Há muito, os trabalhos etnográficos revelam que o acesso ao outro, a relação com a alteridade, o contato com o diferente, só ocorre plenamente quando o etnógrafo sofre a imersão nos detalhes que compõem toda cena social. Não se pode falar em compreensão e aceitação do outro que não seja um outro posto em circunstância, isto é, detalhado.

São os detalhes que revelam os significados “profundos” da vida social. O que fundamenta o trabalho etnográfico, pelo menos da maneira que o pratico, é um exercício para evitar as tentações do mergulho em profundidade à cata de essências pela errância atenta na superfície em busca de aparências significativas e suas prováveis relações.

Traços comuns observados em diferentes contextos nem sempre derivam de evidências etnográficas e podem não passar de projeções do observador. Aspectos e propriedades diversos convertem-se, no exercício comparativo, em categorias comuns, projetando-se sobre os dados colhidos no campo. As conexões eleitas para assegurar a generalização no estudo das sociedades e os métodos definidos para o exercício da comparação foram responsáveis por divergências significativas entre as várias teorias sociais.

É deste lugar do etnógrafo, um especialista na observação de coisas miúdas, que o autor deste artigo pretende, contra sua natureza e suas predisposições, fazer algumas observações de longo alcance. O risco implícito em tal empreitada talvez venha a ser atenuado pela circunstância de que tais observações mantêm os pés fincados em trabalhos de campo realizados no Rio de Janeiro em quatro momentos, o primeiro de 1990 a 1993 2, o segundo de 2001 a 2004 3, o terceiro de 2005 a 2008. 4 e um quarto ainda em curso. 5 A pretensão é a de que a amostragem sustente minimamente tais generalizações ou as torne hipóteses fecundas.

Há aqui algo de ensaístico, o que não diminui sua legitimidade. Admita-se que o ensaio em certos registros não se opõe à ciência. Pode mesmo corresponder a alguns procedimentos científicos. No presente caso, um exercício de formulação de hipóteses.

Enfim, este artigo consiste numa reflexão, a partir de algumas experiências etnográficas no Grande Rio, sobre o sentido da questão proposta 6 pelos organizadores do VI Encontro do IBCCRIM, “a lógica da liberdade frente à violência”, nos contextos carioca e adjacente 7. Entre a questão e as propriedades dos universos pesquisados, uma reflexão de fundo sobre a integração na sociedade brasileira. O que de certa forma, tomando o Rio de Janeiro como fonte, faz do artigo um ensaio sobre o Brasil de hoje e, assim, duplica a heresia generalizadora aqui praticada.

Encaminhamento. Pode-se, especulativamente, estender ao máximo os horizontes de possibilidade da liberdade. Exercícios filosóficos podem fazer a crítica aos conceitos formulados por vários pensadores, depurando-os e desbastando-os do que lhes tolhe a eficácia enquanto princípio social. E se pode fazer o exercício apoiado nas experiências históricas que estreitaram ou dilataram os horizontes da liberdade. Este artigo não se ocupa de tais possibilidades legítimas. Envereda por outra possibilidade. Parte do pressuposto de que a liberdade é um valor da vida social e busca situar esse valor em um contexto específico. Isto porque, produzidos contextualmente, valores sociais jamais atingem o estatuto de princípios universais. Seus significados não integram a substância humana, mas, em sua circunstancialidade, seus significantes são índices de humanidade. São humanos porque são circunstanciais, produtos da linguagem. Trata-se, portanto, de indagar sobre o que é liberdade para “eles”? Como “eles” se situam e reagem aos reptos que a violência vem impondo à liberdade nos contextos urbanos brasileiros de hoje?

Neste caso, pensar a liberdade inscrita em um contexto exige, por óbvio, investigar a inscrição da liberdade enquanto valor e como meta em um mundo que significa e cujos significados se depreendem de uma vida social feita de detalhes. Tais detalhes são compostos de enunciados, ações e produtos, que circulam ali, que relacionam coisas e pessoas, que ali são consumidos. São evidentes, visíveis, audíveis, apalpáveis. Um mundo de miudezas no qual circulam, entre outras coisas, seres e valores, o etnógrafo e a noção de liberdade. Pessoas, coisas e valores erram na superfície social. Não há nada além das aparências. E se é verdade que as aparências enganam, nem por isso devem ser evitadas. Pode ser que haja alguma coisa além delas, mas o raio de abrangência do equipamento do etnógrafo jamais as ultrapassa. Deve-se detalhá-las, separá-las das aparências reveladoras, as que não enganam e conectá-las para fazer dessa própria possibilidade de engano uma propriedade legítima a compor a cena. Relacionar é a palavra chave. Mentiras, despistes, dissimulação, falso testemunho, idealizações e contradições, ao contrário do que ocorre numa acareação, não constituem matéria a ser transcendida. Integram a cena e esta será íntegra apenas quando incorporá-las.

É difícil pensar o indivíduo sem pensar com ele, seu grupo de referência, seus colegas de trabalho, sua família, suas interações para o exercício do lazer, os fiéis que freqüentam sua igreja. Tais interações que ocorrem em redes específicas a cultivarem códigos particulares, produzem valores e objetivos heterogêneos que se cultivam e orientam em espaços contíguos. A idéia de liberdade é sem dúvida um desses valores. Emerge sempre em um contexto e traz suas marcas múltiplas, heterogêneas. É preciso perceber etnograficamente o que significa a liberdade individual ante a igreja, no lazer, entre familiares, em meio ao trabalho, para o grupo de referência. O sentimento e a prática da liberdade derivam de um complexo de conceitos, relações e atores sociais entre os quais se inscrevem e ganham sempre um sentido relativo.

Nos contextos que venho estudando a lógica da liberdade se vê maior parte das vezes atravessada pelos sofismas da luta pela sobrevivência. E tão arraigadamente que parece às vezes que o que se impõe e sedimenta é a lógica da sobrevivência, a liberdade soando como um sofisma, talvez uma ironia. E a razão para isto é clara, as imposições da sobrevivência suscitam arranjos táticos, definidos ad hoc. A circunstância e a imprevisibilidade desafiam qualquer veleidade estratégica. Essa propriedade está cheia de implicações e desdobramentos para o fio central de argumentação deste artigo, pois o horizonte da probabilidade é a única circunscrição capaz de demarcar uma área onde se possam cultivar e praticar valores ditos civilizados.

Interessa aqui o quanto o fenômeno da violência transcende a mera questão técnica, policial ou penal, a ocupar os interstícios sociais, para tornar-se questão de todos, política e existencialmente, a demarcar todos os espaços e a medir todo o tempo.

Entre nós, alguns princípios ditos civilizados vêm sendo arranhados constantemente, cotidianamente, insidiosamente. Cenas, situações e personagens que no passado soavam como escabrosas exceções passaram nas duas últimas décadas a integrarem a paisagem urbana sem suscitar mobilização à altura das proporções do fenômeno. O que tem havido é uma constante retração, uma espécie de cultura da evitação, que se compraz em inventariar espaços e horas de risco para riscá-los dos mapas e dos horários de nossos percursos possíveis. O toque de recolher do estado de sítio, instituto limitador das liberdades individuais, tão comum na República Velha, tornou-se hoje providência doméstica, auto-imposição realista na cidade sitiada, por dentro. E isso, em duplo sentido. O inimigo está entre nós. Nós impomos a nós mesmos limites para ir e vir, para andar e ver.

Até quando nossa convivência será pautada por tais precauções? Até quando uma sociedade que se organiza a partir de um pacto tácito ou explícito de convivência poderá sobreviver nesse clima restritivo e sufocante? Até quando nossa engenharia institucional e os valores que a fundamentam serão capazes de sustentar sua legitimidade frente à corrosiva maré-montante da inconvivência?

Não são todos que podem cultivar na cidade a cultura da evitação. O toque de recolher não soa igual para todos. Há os eternamente expostos pela vulnerabilidade de suas residências e de seus trânsitos, pela contigüidade de suas habitações com territórios dominados pelo tráfico ou pelas milícias.

Como em tal contexto se reformulam e reafirmam os ideais de liberdade?

Valores ganham sentido no contexto em que circulam e no qual foram formulados. As suas propriedades derivam de suas origens e suas marcas de sua circulação.

O conceito de liberdade que nós, intelectuais, professores, pesquisadores, profissionais liberais, partilhamos talvez dependa estreitamente das condições de sua projeção no tempo social. Sua sustentação e suas garantias dependem da perspectiva da probabilidade. Contextos oscilantes nos quais universos de regras heterogêneos se sobrepõem ou sofrem interrupções em sua vigência tornam vulneráveis a liberdade e o direito.

O nosso material etnográfico é feito dessa matéria-prima: bala perdida, incursões policiais intempestivas, agentes da lei substituídos por agentes da “ordem”, disseminação de leituras heterodoxas do universo legal, áreas interditadas, áreas proibidas, áreas segregadas, sobreposição de ordenamentos operados pelo tráfico, pela polícia, pela milícia.

São universos sociais que lembram nebulosas em formação ou laboratórios da convivência voltados para experiências limite. O insólito se infiltra pelo cotidiano. Não se está diante de uma cultura distante com tradições exóticas e, portanto, ininteligíveis ao primeiro olhar. O caráter cifrado não vem da distância, mas da proximidade. Cada um desses atores sociais está mapeado. Todos nós sabemos de onde vieram, quem eram e o que faziam seus pais. Todos nós imaginamos o que poderiam estar fazendo. Seus destinos estão, contudo, enredados em um cipoal de impasses e o cotidiano vem sendo conduzido por um sentido de improvisação que talvez seja a marca genérica desse conjunto de dados, situações e rotinas.

Não estão sendo mais acolhidos por nenhum sonho comum.

1. O mito da integração pela identidade.

No entanto, muito recentemente em termos históricos, tivemos uma notável e curiosa experiência que buscava acolhê-los. A experiência frustrou-se porque seus conceitos traíam o cenário elitista de onde foram concebidos, mas não só por isso. O recurso à homogeneização como método de criação de uma identidade coletiva para uma população heterogênea fez com que tais discursos fossem perdendo sentido e vigência, acentuado pela globalização e a debilitação da idéia de estado nacional.

O que se segue é um pouco dessa história.

Mudanças múltiplas ocorridas na passagem do século XIX para o XX (Abolição da escravidão, proclamação da República, intenso processo imigratório, 1ª. guerra mundial, processo de urbanização e industrialização de São Paulo 8) concorrem para um reconhecimento generalizado, e expresso por vários intelectuais da época, em torno da “necessidade” de uma ruptura tanto com nossos tradicionais padrões artísticos e literários quanto com a mentalidade dominante entre as elites e o modus vivendi da sociedade nacional. Esses testemunhos difusos, mas persistentes antecedem a eclosão do modernismo. De certa maneira parecem evidenciar o que Richard Morse, no artigo acima citado, chama de “geração sem marcos de referência”.

Em Violência e política no Rio de Janeiro, citado no rodapé 2, Leandro Piquet Carneiro e Luiz Eduardo Soares observam que não há possibilidade de que a vida política se torne uma rotina sem uma religião de Estado.

O processo modernista brasileiro iniciado na década de 20 do século passado, além de suas rupturas artísticas (literatura, poesia, artes plásticas, arquitetura, música) suscitou uma tradição ensaística que tentava criar uma mística de pertencimento. E deu curso à produção de mitos de integração pela identidade, marcos de referência. Era como se fosse necessário, para penetrar no labirinto da modernidade, um fio qualquer que nos conectasse com nossas origens e raízes. Busca de certa forma criar uma “religião”da brasilidade que desse sentido às rotinas econômica, política, social, cultura e administrativa.

Tratava-se de promover a integração pela identidade. De suscitar o sentimento de pertencimento. Uma máscara alegre e futurista estava sendo moldada no país do carnaval. Identificava-se o caráter nacional brasileiro, descobriam-se as raízes do Brasil, definia-se a brasilidade e inventariava-se a cultura brasileira.

Claro, o empreendimento suscitou múltiplas interpretações. Tinham todos, no entanto, a perspectiva comum do amálgama entre os brasileiros e entre estes e seu país, que nunca foi exatamente uma cultura, uma sociedade, uma nação, mas apenas um estado nacional organizado politicamente, o que não é pouco e foi uma conquista histórica notável.

Haveria uma qualidade nessa brasilidade e imbuído dela uma possibilidade de integrar o concerto universal, como observou há algum tempo Eduardo Jardim de Moraes. 9

As limitações e problemas desse ensaísmo estarão sendo sinalizados a seguir, mas de qualquer modo a percepção da importância de uma mística de pertencimento integrou os problemas considerados relevantes pela inteligência brasileira durante umas sete décadas.

Um longo debate coloca em circuito alguns pressupostos e privilegia certas questões que buscavam criar um sentimento comum de brasilidade. Era, portanto, congenial a tal idéia a disposição de propagá-la. Há uma extensa literatura que rastreia a propagação do(s) ideário(s) modernista(s) na imprensa, na política editorial, na educação, na política, na administração. Essa propagação teve o papel de integrar as camadas escolarizadas no Brasil não exatamente na camisa de força de uma interpretação do Brasil, mas de um leque de possibilidades dadas por alguns topois que vigoraram até aproximadamente a década de 80 e que vivem desde então sua crise.

Essa crise estava dada desde suas primeiras formulações, na fase heróica mesma do modernismo. E isto porque o processo modernista revela ainda em suas complexas formulações sobre identidade nacional, caráter nacional brasileiro e raízes da nacionalidade uma flagrante dificuldade em lidar com a diferença, em reconhecer a pluralidade nacional e seus projetos distintos de vida coletiva. A diferença parece sempre ser vista e vivida como ameaça e desagregação.

Assim, o modernismo é um processo de discussão e de colocação em circuito de interpretações do país, condicionado pelas dificuldades nacionais ante as mudanças e pela intolerância brasileira perante a diferença. O modernismo legou aos setores escolarizados em nosso país durante certo tempo um definido território sobre o qual tornaram-se possíveis alguns pontos de vista e, ao mesmo tempo, um correspondente horizonte sobre o qual se projetam as perspectivas possíveis da angulação delimitada.

Não se trata de uma receita nem de um perfil inequívoco. O processo é complexo e admite angulações específicas. 10 Mas há um traço comum entre elas. Todas evitam o modelo plural. Todas evitam a costura que permitiria transformar os retalhos em uma colcha.

A leitura das dezenas de ensaios produzidos a partir de 1928 - quando Paulo Prado publica o primeiro 11 desta série fecunda - revela claramente que todos são redutíveis a quatro modelos para pensar o Brasil, o caráter nacional brasileiro e a modernização (ou o projeto, ou a mudança).

O primeiro produz uma sociedade desestruturada. O país seria um vazio, um deserto. É o modelo anômico. O país da tristeza. Abre a possibilidade messiânica, seja intelectual ou política. Isto porque tal anomie solicita o intelectual condutor, messiânico, capaz de produzir os conteúdos redentores, seja pela via política, seja pela via pedagógica. A constituição de uma elite intelectual preparada para instaurar o sentido da nacionalidade, torná-lo um sentimento coletivo e conduzir o povo a seu destino, que tal elite entrevê no sentido que instaura. Os que vão preencher de sentido essa realidade vazia. 12 O iluminado é um tipo público freqüente à época nos meios políticos e intelectuais. Entre os pedagogos, como os pioneiros da escola nova, particularmente o mais oficial entre eles, Manoel Bergström Lourenço Filho.

O segundo corta o país ao meio, avistando na parte rural, o atraso e o passado, e na parte urbana, a modernização e o futuro. Propõe que os traços positivos da parte moderna se imponham sobre a parte atrasada. Esse país duplo pode ser constituído de polarizações como rural-urbano, agrícola-industrial, hinterland-litoral, desenvolvido-subdesenvolvido A periferia litorânea vista às vezes como o verniz europeizado contra o pano de fundo do Brasil profundo, o interior pensado como um caroço, uma essência. É o Brasil dual, o Brasil esquizofrênico, os dois brasis, o Brasil dividido. 13 O nosso futuro se resolveria quando as tensões entre os dois atingisse acordos duradouros.

O terceiro detecta a região exemplar, que expressa os valores autenticamente nacionais e projeta-a para o todo. Reduz os valores de outras regiões como menos brasileiros, “contaminados” e se bate pela prevalência sobre o Brasil como um todo dos símbolos etnográficos, do estilo de vida e da visão de mundo da região específica enquanto agentes da coesão nacional. A região autêntica gesta o Brasil. Pode ser o planalto paulista de onde os bandeirantes partiram irradiando uma vertebração nacional. Pode ser o nordeste açucareiro que se espalhou em seus traços fundamentais e teve suas continuidades estendidas ao longo do empreendimento cafeeiro. É o modelo metonímico, da parte pelo todo. A índole canônica flagrada num recanto. 14

O quarto desentranha o Brasil da clássica comparação com os Estados Unidos, ou França, ou Portugal ou uma vaga e genérica cultura européia, conformando-o a partir dos traços negativos responsáveis pelo seu fracasso, atraso ou subdesenvolvimento. Ao optar pelo uso equivocado 15 desse método, identifica uma cadeia de equívocos em nosso processo histórico que produz uma identidade vazia e improdutiva. Aproxima-se curiosamente do primeiro modelo, pois instaura a ideologia da anomie e do vazio. No primeiro caso, o líder é o salvador, neste último a salvação pode se conter no exemplo do país desenvolvido. 16 Ou então cria mitos como o do país jovem, em oposição a civilizações caducas ou senis, extraindo múltiplas implicações dessa metáfora orgânica. Por derivação deste último modelo, que opõe país velho a país novo, há um outro tipo de comparação de teor mais abstrato. Não se trataria especificamente de tal ou qual país, mas de um traço específico dos países velhos, a tradição, que imprimiria às respostas culturais um certo teor canônico. Povo de baixa tradição, o brasileiro não contaria com essas reservas canônicas, mas operaria com mais eficácia pelo sentido da extraordinária capacidade de improvisar e, portanto, de surpreender. 17

Os quatro modelos evitam enfrentar a pluralidade brasileira e a discussão em torno da aliança possível para que tais sociedades definam projetos comuns. Em nenhum deles se pensa a aliança como união de diferentes ou se aponta para a possibilidade de que múltiplas identidades cooperem diferencialmente em um estado comum, configurado e definido a partir do respeito às diferenças internas.

Mais que isso, o drama da identidade e de sua corrupção pelos valores postiços de uma Europa de clichê, insinuado em pensadores da transição para o modernismo, como Euclides da Cunha e Alberto Torres, parece necessitar de matéria concreta, tangível, social e culturalmente. O sul dos imigrantes fornece o modelo do anti-Brasil. 18 Nem tanto o Rio Grande do Sul, mas inequivocamente o Paraná e Santa Catarina.

Essa dificuldade em reconhecer a pluralidade sócio-cultural do Brasil, o pendor catequético dos modernistas e a decorrente institucionalização de seus pressupostos sobre identidade nacional criaram um discurso oficial que identifica “áreas mais brasileiras”, tipos “essencialmente nacionais”, traços nacionais autênticos, o que pressupõe sempre a existência dentro do território brasileiro de traços, tipos e áreas menos autênticos ou sem qualquer autenticidade. Em momentos mais exaltados, a diferença no Brasil chegou a merecer diagnósticos clínicos, como “quisto cultural”. O “ quisto ” seria uma irrupção letal para a nacionalidade. É já enquanto palavra um convite à extirpação.

Todos os modelos mencionados derivam de interpretações históricas, mas em geral de um tipo particular de leitura que, de certa forma, transforma a História em mito produtor de essências identitárias. Construíam um passado comum, pedra fundamental do arcabouço da nação, cuja substância continha os traços básicos de cunho geral.

Esse discurso é elaborado exatamente quando a formação social brasileira se reconfigura. Aproximadamente, a população brasileira pré-cabralina seria de 5 milhões. Entre 1531 e 1856 o Brasil teria recebido 4.009.700 milhões de africanos. Ora, num período de 48 anos (1872 – 1920), o Brasil recebeu 3.200.000 milhões. O país entrava em outra nebulosa, um novo universo social vinha sendo elaborado.

Forneceu critérios para a crítica de literatura, artes plásticas, música. Integrou lógica e moralmente gerações de estudantes de primeiro e segundo graus desde os pioneiros da escola nova. Tornou-se critério para política oficial de Estado, desde Capanema e Getúlio, passando por Juscelino e vigorando ainda ao longo dos governos ditatoriais do período militar.

É um discurso que começa a agonizar pelos fins da década de 80 quando essa malha simbólica - que integrava as camadas escolarizadas e instaurava critérios para avaliação da produção simbólica nacional e de sua vida social - começa a dar sinais de esgarçamento. Aos poucos, todo um repertório se torna esquecido, seus signos mais conspícuos perdem a resplandecência pública e se obscurecem.

Não há o que lamentar. O movimento modernista, embora nos tenha legado uma produção artística notável, crítica e libertária, foi igualmente responsável pelo engessamento da nacionalidade ao fundá-la sobre uma substância ao invés de alguma metáfora da relação e da cooperação.

Durante sete décadas, os quatro modelos explicadores do Brasil foram instrumentos de exclusão. Eram extremamente equívocos enquanto metáforas de integração, mas continham pelo menos essa aposta na criação de uma mística de pertencimento.

2. O mito desintegrado.

Essa mística de pertencimento integrou os problemas considerados relevantes pela inteligência brasileira. Os mitos produzidos por toda uma geração tornaram-se ideário de Estado, disseminaram-se pelas instituições escolares e culturais. A imprensa trocou-os em miúdos. Tiveram um papel integrador notável entre os segmentos escolarizados em todo o país.

O Brasil, contudo, mudou. Tornou-se mais complexo. Há suficiente literatura sobre o tema e o espaço não comporta senão sinalizar o colapso dessas referências pretensamente integradoras.

As novas dinâmicas culturais, sociais, políticas e econômicas foram solapando a partir da década de 80 os fundamentos de tais discursos o os tornando obsoletos. A globalização, o esvaziamento da idéia de estado-nação, a pós-modernidade criam novos mitos e novos apelos.

A falência desse discurso pode ser observada quando o cientista social se aproxima de segmentos que integram, representam e expressam a maioria da sociedade. Se o discurso é o da integração, o teste de sua eficácia e sentido será mais rigoroso quando aplicado nas periferias das extensões que tal discurso pretendeu abarcar com seus diagnósticos e interpretações para atingir suas palavras de ordem, sua didática e seus signos. Hoje, ao contrário da década de 20, esses contingentes estão nas grandes cidades. Vivem sob o signo da exclusão, fragmentação e anonimato.

2.1 Fragmentos de Brasil.

O processo de redemocratização da sociedade brasileira na década de 80 após duas décadas de ditadura militar, impôs um amplo debate nacional sobre liberdade, direitos e projetos coletivos para um novo Estado Nacional. Esse processo ocorre aproximadamente ao mesmo tempo em que nas periferias urbanas o tráfico vai se estabelecendo e criando áreas ambíguas disputadas com o poder público. Luiz Eduardo Soares já chamou diversas vezes a atenção para a circunstância de que a redemocratização do país vem deixando à margem significativos contingentes de sua população que vivem sob a tirania policial, das milícias ou do tráfico. 19

O que significa no Rio de Janeiro de hoje falar em direito de ir e vir? As áreas interditadas, de difícil acesso (não por razões topográficas), perigosas, duvidosas se intercalam no mapa, tornando inútil para sua leitura a escala com que foi confeccionado. As instituições não governamentais e mesmo as governamentais contam com “diplomatas” encarregados de contatos com os baronetes locais e chegam a acordos que viabilizam a entrada de técnicos incumbidos de trabalhos de intervenção social.

As áreas pesquisadas variam muito em seu estatuto de relação com a cidade. Vão desde as relações francamente abertas, entravadas apenas pela precariedade do sistema de transportes até as comunidades bem fechadas cujos contatos com o exterior podem ser chamados de profissionais.

A literatura publicada, teses e dissertações ainda inéditas, depoimentos de agentes de intervenção social sobre tais comunidades apontam para um regime complexo, de graus variáveis de integração e de constituição de universos num continuum de possibilidades que oscilam do máximo grau de abertura até a abertura quase zero..

No interior desses enclaves, o Estado intermitente, os serviços públicos precários ou inexistentes, a questão da segurança vem sofrendo modulações de sentido, o que imprime flutuações ao conceito de liberdade.

O que significa hoje no Rio falar em garantias da liberdade, do direito de ir e vir, do direito à vida? O tema da liberdade face à violência comporta e exige múltiplas abordagens. Neste artigo, tenta-se uma aproximação situada do tema, tendo o Rio de Janeiro como foco. O exercício ilustra um drama nacional que ganha no Rio de Janeiro contornos específicos, embora muitos traços sejam compartilhados com outras cidades brasileiras. De qualquer modo, como já ficou claro, nosso pressuposto é de que apenas o contexto e os detalhes permitem a compreensão plena da cena social.

Num mundo globalizado e integrado a um estado nacional de porte continental, esses pequenos mosaicos são atravessados permanentemente por signos, símbolos, bens que os conectam ao exterior nem sempre compreensível e algumas vezes inóspito. Os valores locais orientam as antenas que captam as emissões desse mundo em volta e raízes fincadas num território de pertencimento que “faz terra” para que as mensagens captadas façam sentido.

Estamos em outro paradigma. Um universo se complexifica enquanto se debilita nitidamente a instituição escolar, a religiosidade se reconfigura e torna-se matizada. Não se ouvem mais nessas periferias, mesmo que diluídas, as vozes centrais que promoviam a velha mística da integração.

O tema da violência e a tematização obsessiva da violência no Rio de Janeiro é a evidência de que o diálogo trocou seus sinais. Metáfora por excelência da inconvivência, ao tematizar os riscos individuais aponta para a dissolução dos pactos coletivos. Qual o papel que a estabilização de um tal tipo de consciência exerce entre os fatores econômicos, sociais e políticos?

Para além das determinações de última instância, vale refletir sobre o quanto o agravamento da crise nacional que a escalada da violência exprime e denuncia não estaria minando simbolicamente as possibilidades de representações do Brasil e a idéia de projeto comum e borrando socialmente o mapa mental no qual nos situávamos. O convívio tornou-se a iminência do atrito. Será possível segregar tal cenário na periferia urbana e enfrentá-lo com uma política pública de segurança ou os sinais que vem emitindo já se tornaram uma questão nacional?

Esta última questão sintetiza o problema e focaliza seu nó, isto é, as dificuldades de generalização. Trata-se da tarefa etnográfica de circunstanciar contextos. Mas, trata-se também de tentar avançar sobre seus limites e refletir sobre sua representatividade, o que implica em enveredar pelas vias temerárias da generalização. As determinações da cena social não conformam os sentidos da cena, produzem uma ambiência propícia a certas respostas que o processo interativo acolhe ou escolhe. Os arranjos de cena é que arrumam em cena, entre os sentidos prováveis, os sentidos oportunos.

A instabilidade e o regime de medo não são fenômenos recentes. Aproximadamente um quarto de século cronifica essa ambiência e congela esse estado de espírito. São velhos princípios fustigados que sustentam a indignação a cada manifestação de violência e irracionalidade. O cotidiano já não emite sinais expressivos de perturbação da ordem. A perturbação integra seus traços rotineiros e regulares A indignação se renova inventando um sentimento de surpresa que não corresponde à ordem dos fatos, mas que reintroduz na discussão esperanças adormecidas e velhas expectativas frustradas.

Valeria a pena pensar a questão da violência, tema reiterado em nosso cotidiano e em nossos discursos, como o rescaldo do “incêndio” modernista. Vale repetir: não se afirma isto sem reconhecimento e admiração pelas grandes realizações poéticas do movimento, nosso patrimônio. Nem se o afirma como se o modernismo fosse responsável por este estado de coisas. O que interessa é perceber na vacuidade de hoje uma falta, que tem um sentido e um alcance. O sentido de que não podemos conviver sem uma crença entusiástica nessa convivência. O ensaísmo modernista e sua institucionalização nos interessam como experiência histórica de um projeto que buscava produzir essa crença envolvida. Interessam ainda como experiência limite de uma possibilidade que devemos recusar, senão em suas intenções, pelo menos em suas realizações. Desse modo, reatualizamos aqui a famosa frase de Mario de Andrade: “Eu creio que os modernistas da Semana de Arte Moderna não devemos servir de exemplo a ninguém. Mas podemos servir de lição.” 20. O deserto simbólico, no qual vagueiam essas populações, apenas ilustra os limites das velhas intenções e dos velhos projetos, tornados imprestáveis e obsoletos em pouco mais de meio século.

Artificialmente usamos a palavra “processo” para designar a institucionalização do modernismo a partir de Vargas e sua confusa diluição pelo livro didático dos escolanovistas, pela política de tombamento do patrimônio artístico e histórico brasileiros, pelos cadernos culturais de nossa imprensa e várias outras instâncias que criaram entre nossas camadas escolarizadas um difuso sentimento de pertencimento todo feito de fusões, amálgamas, sincretismos e miscigenação que nos tornaram cegos para a alteridade, para o pacto solene da vida pública, para a convivência e para as negociações adultas impostas pelo convívio – e, sobretudo, para nossas graves responsabilidades perante os que falharam, os que ficaram à margem e todos aqueles que nunca disseram querer aderir: aqueles que não subscreveram o documento afiançador de nossa convivência, seja por não concordarem com seus termos, seja simplesmente por não saberem ler.

Não se trata de recusar a iniludível circunstância de que as tradições são inventadas ou que as comunidades são imaginadas, para lembrar, respectivamente, Hobsbawn e Anderson. Trata-se de pensar na operosidade e na oportunidade de nossas metáforas modernistas, que mal disfarçavam, na euforia ante o novo, a dificuldade perante a mudança. A golpes de frases de efeito, mutilamos nossa história e a transformamos em um mito todo feito de essencialidades desbastadoras de componentes dificilmente solúveis e de regressões históricas produtoras de fados e destinos. A saudável crítica inaugural a elites descontextualizadas, anacrônicas e depaysées terminou no discurso entronizado ao culto da irreverência e de um bem-humorado sentimento de pertencimento nacional que corroeu intensamente a medula grave de todo o pacto social.

Não se faz aqui um retrato ou uma caracterização do modernismo, mas a fixação de um estado de espírito. O lençol espichado que vinha nos cobrindo está a revelar as canelas nuas – e o frio do medo que nos assalta talvez possa ser visto como a seqüela de dívidas não saldadas.

Nossa língua-geral, hoje, é a da violência. Estamos diante de um complexo do medo, que nos assalta e sobressalta, composto de realidade e fantasia. Esta, reiterada e coletivamente compartilhada, torna-se mais real que os próprios dados reais isolados pela análise. Essas fantasias agregam incessantemente novas propriedades ao objeto, tornando inócua e ingênua qualquer tentativa de isolamento do fenômeno. Isto porque é exatamente no interior contraditório de suas multiplicidades interpretativas que o complexo se esclarece em suas propriedades multifacetadas e permite identificar as múltiplas causas que o condicionam. Essas fantasias operam como filtros do real, seus instituidores e seu aval.

O complexo social da violência, via de acesso para o entendimento de nosso cotidiano, contém propriedades heterogêneas e deriva de causas múltiplas. Decorre da vacuidade simbólica produzida pela crescente falta de correspondência entre os mitos modernistas explicadores do Brasil e a imprevista e imprevisível realidade tecida por nossos impasses e pelo atrito inamistoso de nossa convivência econômica, política, social e simbólica. Ele se deve a nossos impasses crônicos: reforma agrária, distribuição de renda, desemprego, fome, mortalidade e prostituição infantis, reconfiguração do universo familiar das ditas “classes populares” em face dos novos desafios. Do mesmo modo, ele deriva de graves frustrações políticas.

O complexo social da violência também decorre de nosso racismo mal resolvido e mal assumido, das mudanças drásticas no universo familiar, dos novos papéis assumidos pelas mulheres, da própria reelaboração dos papéis sexuais, da reconceituação em ato das prerrogativas e dos deveres da infância. Ele se depreende dos cismas religiosos, que abalam a idéia de uma fé hegemônica, referência geral mesmo quando não se professava aquela fé 21, da produção multi-seriada de cosmovisões, da galopante ascensão da tecnologia que nos atinge cotidianamente e embaralha nossos marcos referenciais.

Tudo isso está contido nas falas das pessoas nas ruas; tudo isso é suscitado pelas conversas com os informantes de nossas calçadas. A busca dos signos pertinentes à série proposta não modula tais discursos. Parecem, antes, conduzidos pela magia metafórica que imprime em todas as falas significativas flutuações entre séries díspares e aparentemente desconectadas.

Faz-se necessário, aqui, um reparo. Essa disposição não se circunscreve a limites jurisdicionais de qualquer classe social: o discurso percorre incólume a Barra, a Vieira Souto, Copacabana e Tijuca e sobe – com modulações alteradas – favelas urbanizadas ou não; distende-se pela Baixada Fluminense, freqüenta bairros operários, encontra guarida nas escadas e nas calçadas daqueles que não têm casa ou usam-na apenas nos finais de semana.

As expressões “distensão lenta e gradual”, “salvaguardas”, “poder moderador”, “devagar se vai ao longe”, “cuidado com o andor, que o santo é de barro”; ou “quistos culturais”, “sincretismo religioso”, “miscigenação”, “branqueamento”, “caráter nacional brasileiro”, “negro de alma branca” constituem alguns entre tantos índices de duas grandes síndromes históricas brasileiras, provisoriamente anestesiadas pelo discurso modernista: o horror à mudança e a aversão pela alteridade. Atualmente, um quadro difuso potencializa as duas incógnitas, tornando-as exponenciais.

Quando julgávamos que a experiência modernizadora da vida urbana estivesse a corroer essas síndromes provincianas, eis que, no próprio espaço metropolitano do Rio de Janeiro, as mudanças em múltiplos planos e o contato acentuado com a diferença promovem uma reelaboração coletiva desses miasmas históricos: decididamente, passamos a ver em alter o avalista de nosso medo, e a avistar, em cada nova baliza, um afiançador de nossa insegurança.

Tendo em vista que o processo decorre de causas multifatoriais e se distende de maneira multifacetada, ele termina por exigir signos tangíveis sobre os quais possamos identificar os móveis de nosso medo e de nossa insegurança. O mais curioso deles foi, sem dúvida, aí pelos inícios da década de 90, o “menino de rua”, monstruosidade composta pelas clássicas idealizações que agitam nossos devaneios em torno da infância, misturadas aos horrores “que esses meninos aí, soltos, são capazes de fazer”. 22Fatos e fantasias, cenas diurnas e imagens de pesadelo compõem um quadro coerente, indissolúvel, que torna noturno o cotidiano, que nos torna irreconciliáveis com a rua e com todas as metáforas de claridade, de razão e de lucidez. A polis tornou-se o lócus do desencontro – portanto um não-lugar. Ou o lugar a ser evitado. Chamo a esse fenômeno de subcultura da evitação: os homens de bem clamam por refúgios, e os fora-da-lei cuidam de seus esconderijos. Noticiário e cotidiano balizam o espaço social nestes termos: refúgios e esconderijos. Todos os encontros foram desmarcados, e todas as conversas silenciadas. Só há negociação quando membros do esconderijo driblam a vigilância desses refúgios e detêm, em cárcere privado, algum de seus membros. O seqüestro atualiza soturnamente o diálogo interrompido ou – talvez – jamais iniciado. Intimidação, imposições, evasivas, instauram a guerra de nervos; medo, impotência, dor, angústia e culpa tornam os refugiados presas dóceis da maré montante que, ao atingir alguns, ameaça a todos. 23

O discurso múltiplo sobre violência e insegurança vem assaltando as consciências pelo menos nos últimos 25 anos. Está cronificado. Não apenas nas grandes metrópoles realmente sobressaltadas, mas também em pacatas cidades interioranas. A violência como mercadoria nos meios de comunicação já constitui uma tradição.

Nossa paisagem toda balizada de há muito por guarda-costas, seguranças, porteiros armados, guaritas e alertas, detectores de metais, exterminadores, assassinos de aluguel, milícias, mineiras. Cotidiano controlado por câmeras de circuito interno: todo um aparato de sofisticado futurismo para nos proteger das contas não saldadas do passado.

Trata-se do triunfo, retorno e popularização do homem cordial, não exatamente aquele do entendimento de Cassiano Ricardo, 24 mas o da formulação de Sérgio Buarque de Holanda. 25

2.2 As falas entre fragmentos. 26

Vejamos quais os traços dessas falas entre fragmentos, que parecem tentar preencher de sentido essa realidade vazia. São falas colhidas em meus itinerários nas pesquisas mencionadas e no trabalho em curso. 27

As cenas detalhadas, únicas compreensíveis, revelam ambiências mentais e redes sociais dessintonizadas com a sociedade abrangente em torno de algumas questões e sobre alguns acordos indispensáveis.

A memória dessas pessoas, suas falas sobre organização de invasões de terras da União, suas referências à saúde, educação, saneamento básico, segurança pública, transportes revelam, sobretudo quando a questão do Estado não está em foco, o que é mais expressivo e revelador, um distanciamento muito pronunciado de sua órbita. Não que ele não seja cogitado e acionado. Mas, se cogita dele e ele vem a ser acionado, sempre em uma perspectiva tópica. O que remete às perspectivas táticas da luta pela sobrevivência.

Falta ainda aqui aquele horizonte de probabilidade aberto pelos valores civilizados e capaz de colocar em perspectiva as rotinas civilizatórias.

Isso não impede que nesses pedaços, esboços de uma provável paisagem urbana, sejam encontrados intelectuais sofisticados e lideranças comunitárias e políticas com leitura crítica sobre a realidade e consciência dos direitos do cidadão e deveres do Estado. Não se opera aqui uma redução preconceituosa das possibilidades críticas, intelectuais e políticas dessas populações periféricas. Líderes políticos e comunitários são constituídos e atuam, há revelações contundentes de consciência crítica com depoimentos claros e informados. No entanto, o histórico de abandono e o cotidiano desamparado não ancoram claramente tais líderes. Talvez seja promissor o estudo do caráter intermitente dos movimentos sociais, de seus piques, seguidos de longos tempos de marasmo. Tributar tais oscilações a algum traço inerente a suas populações seria uma injustiça a mais perpetrada contra elas. A frouxidão da ancoragem das lideranças e a intermitência da mobilização indicam – antes de tudo – uma outra frouxidão – a dos laços com o Estado – e a outra intermitência – a das promessas e cuidados dispensados às populações locais.

Retome-se a questão da transformação do fenômeno da violência de matéria de especialistas em assunto de todos. Essa proliferação de sujeitos de discurso mina na base a questão da autoridade, do expert.

Ampliam-se os sujeitos intervenientes num debate público que se estende sobre pequenos cenários, o portão sobre a calçada, o balcão da padaria, o ponto de ônibus, o botequim, o vagão do trem, a arquibancada do Maracanã. Esses pequenos cenários se intercomunicam através das falas emitidas que vão ecoando de uns para outros e produzem uma malha metropolitana, espaço entrecortado, mas intercomunicante, ao longo do qual parece quase física o que alguns gostam de chamar de “consciência coletiva” e que talvez pudesse ser chamado de “processo discursivo”.

Esse tipo de rede é avesso ao especialista cuja linguagem ali soa arrevezada. Suas expressões parecem não corresponder à realidade que julgam dominar. Os lugares dessas falas são os mesmos lugares nos quais a violência irrompe. Neles, se tece uma grande conversa ad hoc composta de múltiplas pequenas conversas cujos fios são retomados nos mesmos espaços, em outros espaços trançando um saber aparentemente disperso, mas que se concentra na consciência individual que o testa reiteradamente pelos “toques”de linguagem, breves sinalizações que servem para verificar a adequação e sintonia de cada linguagem e cada consciência.

O especialista sobra aí. Ele não se comunica por esses tipos de impulsos. Com um saber sistematizado, operando analiticamente, percebendo dinâmicas ocultas, o seu próprio domínio desses cenários ocultos e sua precisão na montagem dos nexos causais e dos contextos, que são, entre outras, exatamente as operações que asseguram seu domínio da matéria, o tornam inconsistente naqueles lugares públicos. Estes não oferecem as correspondências necessárias ao discurso. Não, oferecem, sobretudo, as evidências legitimadoras que todo discurso solicita e requer. O cenário que o torne verossímil.

Assim, se torna lógica e sensata a admissão da mineira que funciona em terras da União no piemonte do Maciço da Pedra Branca, vertente de Jacarepaguá. Em terras que hoje pertencem à Fiocruz e Prefeitura, a justiça local não está afeta nem ao município nem à União. Dela cuida a mineira que policia, flagra e sentencia. Admitindo já, como prova de modernidade e flexibilidade, as penas alternativas, como no caso dos adolescentes flagrados fumando maconha na favela de Entre Rios e que tiveram de fazer pequenos trabalhos para a comunidade, como capinar o campo de futebol e cuidar de um esgoto que despejava dejetos em plena rua.

As falas dos encontros promovidos em vários cenários para discutir a questão da violência no Rio de Janeiro estão aqui fixadas em estado preliminar e incompleto. Essas reuniões congregam especialistas, autoridades públicas, lideranças comunitárias, vítimas notórias de violência ou parentes de vítimas de chacinas. Não faremos aqui a distinção da procedência dessas falas. Interessa-nos apenas delinear as questões e temas suscitados por atores diferentes para caracterizar a substância de uma grande conversa, que de certa forma se dissemina, pois os participantes dos grupos reduzidos que as integram tratam de disseminá-los em suas interações com vizinhos, colegas de trabalho, amigos, parentes, companheiros de percurso nas longas viagens de casa para o trabalho do trabalho para a casa, nos metrôs, trens, vans e ônibus.

Uma observação constante incide exatamente sobre uma questão que de certa forma está contida em nossa reflexão páginas atrás sobre a escalada da violência e a liquidação em definitivo das fantasias em torno do país incruento. É a percepção e sentimento inquieto de que a violência deixou há muito de ocorrer nos interstícios sociais para demarcar todos os espaços e medir todo o tempo.

Percebe-se uma espécie de redução dos princípios constitucionais, o que entroniza o que os especialistas costumam chamar de “democracia de baixa intensidade”, uma democracia atravessada pela violência. 28

Em tais discursos há um reconhecimento mais ou menos explícito de uma preponderância entre nós do Estado penal sobre o Estado social.

Objeto de ampla discussão foi o caso recente da perda de mandato de deputado estadual de um ex-chefe da polícia civil durante seis anos e dois governos, envolvido em graves ilícitos durante o exercício mesmo deste último cargo.

Tema recorrente é o da percepção de um “Estado paralelo” ou de um “Estado ausente”. Algumas vozes lamentam a ausência do Estado e reclamam sua presença como um direito dos cidadãos das áreas de onde ele teria se retraído. Já outras vozes discordam quanto a sua ausência, percebendo no cotidiano sobressaltado, particularmente no caso de ação policial, uma evidência de que a realidade adversa não se passa distante do Estado, está dentro do Estado. Não se trataria de um universo paralelo, mas de dinâmicas e predisposições que se passam e se encontram dentro do Estado. O Estado não estaria atendendo interesses públicos, e sim privados.

Há uma consciência generalizada e expressa com emoção e veemência sobre uma disseminada e diabólica criminalização da pobreza. Nesta perspectiva, o sistema de segurança pública estaria operando uma sistemática eliminação do “outro” que, em princípio, seria bandido. Evidências, testemunhos ou avaliações mais abstratas concorrem para o reconhecimento da institucionalização da negociação com o crime organizado. Há nesse diapasão toda uma reflexão em torno da obediência – pacto, arranjos de proteção – medo e terror que explicariam a formação, os princípios e as ações das milícias e a política de segurança pública.

Há quem considere que se trata mesmo de uma política de extermínio, adotada pelo Estado e voltada contra o problema constituído pelo não-consumidor improdutivo. Nesta perspectiva, a polícia seria apenas o braço armado executor de tal política, mera co-responsável. 29 Tratar-se-ia de uma programática eliminação de vidas e territórios. Falas de autoridades locais como a referência à política de segurança como “inseticida”, a declaração de que não se deve dar “pétala de rosa para bandido”, ou a imagem de que certa área periférica seria “fábrica de produzir marginais” são objeto de constantes referências e protestos. Indagam: se governar é proteger, quem é o inimigo? A quem se vai proteger?

A literatura sobre o tema, os especialistas e os assim chamados “populares” reconhecem que estão morrendo os moradores de periferia, do sexo masculino, jovens, pobres, negros, pardos, de baixíssima escolaridade. A relação política-polícia suscita o reconhecimento de que segurança pública não é uma questão de polícia, mas de política.

A militarização da segurança pública é denunciada como uma fonte alimentadora da indústria de armamentos. Discute-se o uso e o significado na prática do auto de ocorrência e do auto de resistência. Comenta-se nesse contexto discursivo a frase segundo qual “Defesa de direitos humanos é defesa de bandidos.”

Tematiza-se a relação justiça, sistema prisional, polícia. Denuncia-se uma suposta injustiça social contida na dificuldade popular de acesso à justiça. Algumas vozes chegam a questionar o instituto da defensoria privada. São estas vozes que preconizam uma defensoria pública accessível a toda a população. Denunciam a advocacia privada e nela vêem a expressão apenas dos interesses dos próprios advogados.

É generalizada a avaliação de que fracassou o sistema prisional brasileiro, que conta com a quarta população carcerária do mundo, composta, sobretudo, de jovens, pobres, negros, pardos, de baixíssima escolaridade.

Discutem-se, para além da truculência policial e de seu papel como instrumento de extermínio, a circunstância de que a instituição policial não é regida por regras formais claras e previamente definidas. A burocracia policial funcionaria a partir do que o policial define para si. Propõe-se que tal instituição sofra o controle de instâncias democráticas cabíveis.

Quanto à sociedade, fala-se com muita constância em estado de barbárie. Em certo debate, observa-se que a flexibilidade e a falta de perspectiva de futuro seriam marcas das sociedades pós-industriais. Em nossa sociedade, os segmentos das populações de periferia entre os 6 e 18 anos encontrar-se-iam sem nenhuma oportunidade, nenhuma perspectiva de vida, sem amanhã e, curiosamente, “sem romantismo”, expressão que parece no contexto de discussão remeter exatamente para a vacuidade simbólica à qual estamos aludindo e alocando, em função do nosso passado recente, na identidade nacional, não tanto por julgar que esta seja necessária, mas pela circunstância de que foi a articulação historicamente tornada possível. Esse tipo de discussão suscita ainda a denúncia da falência da educação pública, outro indicador de proximidade com o projeto modernista que se institucionalizou sobre um expressivo componente pedagógico presente nos conteúdos dos livros didáticos e nas inúmeras reformas de educação empreendidas pelos escolanovistas.

Fala-se ainda nas cicatrizes deixadas pela violência junto às populações periféricas. O que suscita o reconhecimento da importância da escuta. Escuta da periferia, da favela. Existem psicanalistas e psicólogos desenvolvendo trabalhos com pacientes desses estratos. A dimensão psicológica se insinua, complexificando os recortes tradicionais que percebiam os pobres na exclusiva perspectiva social e econômica. Essas experiências constituem o morador da periferia como paciente psicanalítico, o que provavelmente terá – além de questionar o estereótipo do pobre privado de psiquê e movido apenas por necessidades econômicas e limitações sociais - conseqüências para a própria teoria psicanalítica entre nós. Esse movimento de particularização e detalhamento integra o quadro generoso, que se insinua em meio aos problemas, abrindo a perspectiva concreta de transcender os clichês que reduziam tradicionalmente a imagem do outro. Privilegiam as vias da particularização e do detalhamento, instâncias humanizadoras por excelência.

A consciência de que a falta de respeito costura o cotidiano da relação entre tais populações com autoridades e segmentos mais abastados da sociedade é traço comum em tais discursos. Múltiplos episódios são relatados sejam por observadores, sejam pelos próprios atingidos por tais atos de desrespeito. Há um rap conhecido na periferia que tematiza isso: “sou desrespeitado”. Tema e questão que atravessam os relatos de MV Bill e Celso Ataíde. 30

Outro tema de grande significado é a idéia de manutenção da ordem criminosa. Questão com nítidos vínculos com o que denominamos acima como cronificação da violência. Segundo tais falas, o crime não é marginal, segue todos os princípios neo-liberais. Num desses encontros, alguém lança a questão de se seria possível conceber o caveirão combatendo o ecstasy na Vieira Souto?

Um quadro, portanto, que introduz um sentimento generalizado de perplexidade e revolta e que conduz à interrogação em torno de se valeria ainda esperar pelo Estado ou partir para a ação através de redes.

E o nosso tema encontra lugar aqui, pela voz popular do habitante da periferia: não se tem o direito de ir e vir? Essa questão vem acompanhada de um lamento sobre as limitações impostas por tal estado de coisas: “não saio mais de casa para tomar minha cerveja com minhas amigas.”

Num desses encontros a pergunta perplexa, em sintonia com o que se considera neste artigo como cronificação do estado de violência: “o que falta mais acontecer?”

Pergunta que encontra surpreendentemente na voz da periferia, e não da Zona Sul como se suporia, a resposta cidadã que poderá, a longo prazo, criar novas malhas de significado abrangentes para a vida social em nosso país: “aumentar nossa voz, buscar soluções.”

Trata-se de um discurso radical, conversas que andam tomando, nesses encontros, as coisas pela raiz. Economia, Estado, Território, Governabilidade e Soberania são questões que balizam o discurso.

Não se podem prever seus desdobramentos. Seguiremos registrando as propriedades desse discurso e os rituais promovidos para sua enunciação. Esperamos ao cabo de um ano oferecer uma análise do que aqui se apresenta sintética e incompletamente, mas ainda assim candente nesses parcos fragmentos.

Como se vê, o elenco de temas é extenso e heterogêneo. Esses dois traços indicam a consciência da radicalidade do momento. Ordenamentos básicos e práticas tradicionais de estado estão sendo questionados, o que indica um “mal-estar” equivalente àquele citado acima e expresso pelos intelectuais brasileiros nas vésperas da eclosão do movimento modernista. Apenas, agora, a via não é mais a da arte e da produção intelectual e, sim, a da cidadania.

Conclusões

Em nosso cenário o horizonte da probabilidade que permite o projeto está sendo solapado pela rotinização da violência, a agudização da luta pela sobrevivência e pela ausência de representações compartilhadas de pertencimento social. Crime organizado, milícias, mineiras, seguranças, linchamento, informalidade, desemprego, baixa escolaridade, redução do significado social da escola, ausência de signos e símbolos de identidade coletiva constituem os índices respectivos que atestam tal estado de coisas. Este artigo se ocupou desta última característica do universo, isolada analiticamente, embora na realidade atue integrada aos outros aspectos. Essa opção foi determinada pela pouca freqüência com que esse aspecto é tratado pela literatura especializada.

Parece curioso discorrer sobre uma falta quando se afirma, ao mesmo tempo, que o trabalho etnográfico circunscreve-se ao material tangível pelo qual transita e com o qual se depara o etnógrafo. Essa curiosidade se dissipa ante a recuperação do modernismo, experiência histórica relativamente recente e que constitui um notável empreendimento intelectual e institucional para dotar de sentido a experiência do estado brasileiro. Alguns traços do discurso ainda resistem no cenário social, fragmentos pouco inteligíveis de um empreendimento que foi um fato social total no sentido emprestado por Marcel Mauss 31 a envolver dimensões geográficas, psicológicas, econômicas, sociais, políticas e culturais. Essa vacuidade não é perceptível, portanto, etnograficamente. Trata-se de uma recuperação histórica que, na interpretação empreendida, revela os limites da configuração de um discurso e, ao mesmo tempo, o sentido social e simbólico que poderia vir a ter numa outra configuração de alcance plural para a fixação de uma mística de pertencimento.

Quando, em uma roda qualquer, um episódio recente suscita o tema da violência e da insegurança pública no Rio de Janeiro, é comum que alguém se refira à “crise dos valores”. Essa alusão pode conter graus variáveis de complexidade que se insinuam nas especificações e detalhamentos, mas, na maior parte das vezes, o enunciado se basta, intransitivo, dispensando complemento.

Nesta última forma, absoluta, sintética, perplexa, ela parece contribuir para tornar o clima em volta um pouco mais carregado. Aponta para um vácuo, para uma falta de alguma coisa essencial que não é nomeada. Com isso, acentua o sentimento de impotência.

A percepção e o sentimento que a frase traduz não estariam apenas em estado difuso, estendendo a tudo o que talvez se aplique a uma dimensão mais precisa da vida social?

Esta a nossa hipótese. Os valores ausentes são exatamente aqueles que poderiam criar um sentimento de pertencimento e projetar um horizonte comum ao fundo do cenário conflitivo dos interesses e divergências.

As imposições da sobrevivência são arranjos táticos, ad hoc, a circunstância e a imprevisibilidade desafiam qualquer veleidade estratégica. Essa propriedade está cheia de implicações e desdobramentos para o fio central de argumentação deste artigo. É difícil conceber que no clima generalizado de insegurança associado aos parcos recursos que tornam a sobrevivência objeto de um esforço que se refaz a partir de arranjos táticos que exploram as chances do cotidiano que o horizonte da liberdade possa a vir a ser distendido, pois isso implica em luxos de direitos e reivindicações que o solo da insegurança mina e que o imediatismo da sobrevivência negligencia.

Apesar do cálculo, no entanto, pelas vias imprevistas de alguns insubordinados, algumas lideranças e por vítimas do estado de coisas, certas vozes restauram o sonho complexo do ideal da plenitude de direitos e do postulado da liberdade.

Um encontro com engenheiros de campanha política na recente disputa para a Prefeitura do Rio revela ao autor deste artigo tipos curiosos que têm: a cidade na cabeça e que fazem cálculos precisos sobre seus arranjos e tendências. Quando a memória traz ali o reconhecimento das falhas de previsão e fracassos pelas quais foram responsáveis os cálculos cerebrais do passado, não questionam a natureza do cálculo nem a possibilidade de colocar a cidade na cabeça. (“Ando por aí, converso com um e com outro”, clichê que autoriza o impressionismo de orelha em pé). Assim seguem.

Nossa cidade, ao contrário não se aninha em forma de modelo no cérebro do autor deste artigo. É cidade sobre a qual se anda e de onde se recolhem, na superfície, sinais que merecem leitura, ao mesmo tempo, ávida e cautelosa.

Seria imprudente fazer prognósticos. Deixemos aos engenheiros de campanha a volúpia mental de conter em si o que é necessariamente exterior e, portanto, surpreendente. São momentos nos quais se torna aguda a importância de uma desinflação do intelectual. Retomar talvez a velha consideração de Karl Mannheim sobre o princípio de auto-avaliação. Um programa de escuta e diálogo, prevenido pela consciência dos limites do diálogo.

A questão da liberdade se encontra em alguns quadrantes refém de um paradoxo que está a depender do diálogo, da interação entre redes nas quais os significados não terminem esterilizados pela hermenêutica de gabinete. O brilho dessa hermenêutica não é avalista de sua procedência nem assegura seus acertos. Avaliza e assegura apenas o exercício intelectual. Este, porém, como o nosso modernismo exemplifica, pode ser agudo e complexo, mas desconectado de seu objeto. Altos exercícios lógicos nem sempre ganham consideráveis altitudes antropológicas.

O outro deverá emergir pleno nos detalhes que substituem a familiaridade. Emergir não apenas enquanto ator ao qual se restitui um sentido, mas ao qual se atribui um papel cujo sentido e alcance ele próprio inventará no jogo de cena.

É preciso um projeto. Mas é preciso abrigar o projeto em permanente estado de dúvida, o que significa abertura constante para um diálogo que, por definição, é interminável, pois o sentido está permanentemente a se repor. Se a sociedade é um texto, deverá ser um texto sendo escrito e não um texto editado.

Isso não significa uma demissão intelectual, mas uma reconfiguração do significado do papel de intelectual neste imbróglio. Perdemos a hora de negociar contra o pano de fundo de valores estáveis. Temos agora que negociar valores.

Fica claro, por tudo que foi desenvolvido até aqui que o tema fundamental deste artigo é o da integração social. Não se trabalha com esquemas de certo funcionalismo mais simplista, segundo o qual as sociedades funcionariam como organismos ou relógios. Não se parte da idéia de interdependência das partes. Talvez o que esteja plantada como pano de fundo de toda essa cogitação, seja a velha pergunta de Simmel: how society is possible?

A antropologia urbana aqui praticada é tributária direta, entre outras influências, da Escola de Chicago. Ora, uma das primeiras descobertas desta escola é que não se encontra na cidade um tipo específico de sociedade contraposta ao rural, tema caro a alguns integrantes, como o próprio Simmel ou Robert Redfield. O que se descobre são as tais áreas morais de Park. A cidade é mosaica. E se descobre um pouco depois que o sentido emerge da interação (Herbert Blumer) para se chegar à evidência de que a linguagem, instrumento por excelência dos processos interativos é uma fonte de mal entendidos (Erving Goffman).

Chicago, o laboratório deles, era a Babel de todos os imigrantes.

Hoje, os conhecidos conflitos parisienses encontram nos subúrbios onde se concentram grandes contingentes de imigrantes e seus descentes mal integrados à sociedade francesa uma fonte de distúrbios e agitação.

Em nosso caso, a questão da integração oferece um outro registro. Admita-se o caráter mosaico do Rio de Janeiro, a importância que os bairros adquirem na vida social e na produção de valores como chão do encontro. Admita-se ainda que, em geral e não só no Rio de Janeiro, a vida social é por natureza conflitiva porque costurada por negociações, barganhas, trocas, interesses expressos pela linguagem simbólica que, muitas vezes, dissocia mais que aproxima. Mesmo admitindo tudo isso como pressuposto, o que se vem observando nas áreas periféricas do Rio de Janeiro e nos morros encravados em suas áreas ditas nobres e centrais demonstra por parte do poder público local uma tradição de intervenção em tais áreas que acentua sobremaneira essas propriedades entrópicas da vida social. Será o problema dessas áreas o de ausência do Estado? Ou se trata antes de um jogo complexo e proveitoso jogado com as fichas da ausência e da presença, de sinalizações ambíguas, blefes e promessas? Quem se interessar pelo tema, que estude a fundo, por exemplo, o Programa Nova Baixada, 32 transformação de programa anterior conhecido como Baixada Viva e destinado a quatro municípios da Baixada Fluminense.

Pensar todo o quadro mental acima descrito da perspectiva de hoje, quando a questão que se impõe é a da globalização e das construções pós-nacionais implica, assim como no caso do modernismo, em trabalhar com rupturas e descontinuidades.

Há um complexo legado histórico e cultural entranhado nos pressupostos e valores que fundamentam o universo legal e nas conformações que viabilizam as instituições que regem, administram, policiam, preservam nossa vida social e nos orientam para o futuro, sentido e meta dessa vida social.

A história que produziu tal complexo e os valores que se tecem e oferecem uma malha de sentidos devem ser compartilhados. Há na constituição desse universo um sentido que anima cada gesto, decisão, procedimento, disposição que interfere na vida de cada um. Trata-se como se afirmou de um universo complexo. Suas engrenagens e implicações constituem matéria de especialistas. Exigem ao mesmo tempo tradução eficaz que não lhe roube os sentidos profundos, mas que permita a propagação leiga desse sentido, que é o sentido da integração.

Esse é o papel da imprensa, da escola, dos partidos políticos, dos fóruns públicos de discussão das grandes questões públicas. Símbolos, signos, mito, história, interpretações de sentido coletivo constituem a moeda de troca simbólica indispensável à integração.

Esse repertório simbólico foi corroído e a escola se tornou uma instituição atônita ante os impasses do patamar em que nos encontramos.

A violência e o medo generalizado não decorrem exatamente dessa vacuidade simbólica e da inoperância das instâncias de integração (imprensa, escola, partido político). Encontram, porém, na ambiência criada o clima propício para que prosperem.

Hélio R. S. Silva

Este artigo foi publicado na Revista Brasileira de Ciências Criminais, nº 76, janeiro - fevereiro de 2009 - ano 17, pags. 232 a 264, Editora Revista dos Tribunais.

Notas

1 Sou tributário e devedor das reflexões e ensinamentos de Alba Zaluar, Bárbara Mussumeci, Julita Lemgruber, Leonarda Mussumeci, Luiz Antonio Machado da Silva, Luiz Eduardo Soares, Michel Misse, Miriam Guindani, Roberto Kant de Lima, Ruth Gauer, Salo de Carvalho, Sérgio Adorno, Sílvia Ramos. Suas idéias não estão sendo diretamente aproveitadas aqui, mas fornecem o pano de fundo a partir do qual tento este ensaio sobre as implicações do sentido da vida social.

O reconhecimento da dívida em geral não faz justiça à contribuição particular de cada um deles, mas sua especificação se tornaria muito extensa para o escopo deste artigo.

2 Cujos resultados estão contidos em Silva [1993]; Silva [1996a]; Silva [2007]; Silva/Florentino [1996]; Silva [2003]; Silva/Milito [1995]; Silva/Milito/Soares [1996]; Silva [1996].

3 Silva, Hélio R. S. Longe é muito perto. Originais [2006], no prelo.

4 Silva [2008]

5 “Etnografia dos encontros de grupos organizados e eventos de denúncia e combate à violência.”, cujos dados e impressões preliminares são discutidos neste artigo no item “2.2 As falas entre fragmentos”.

6 Da minha mesa, participaram a Dra. Ruth Gauer e o Dr. Rui Cunha Martins.

7 Para os de fora, vale a pena lembrar que parte do universo estudado, a Baixada, é fluminense e não carioca.

8 “ … locais de explosões industriais sem paralelo, com todos os seus concomitants: Manchester para o ocidente e São Paulo, um século mais tarde, para o Terceiro Mundo” in Morse [1978].

9 MORAES [1978].

10 LEITE [1976]; MOTA [1977]; SILVA [1994].

11 PRADO [1972].

12 O mais notório desses ensaios é o de Paulo Prado, citado na nota anterior.

13 Um exemplo desse segundo tipo são Raízes do Brasil de Sérgio Buarque de Holanda, embora sua complexidade e acuidade na leitura da vida nacional o torne muito mais do que apenas isso.

14 O mais perfeito dos seus representantes é Casa grande & senzala de Gilberto Freire.

15 Não se trata de questionar o método comparativo em geral. Há, porém, muitos métodos de comparação, nem todos férteis. No caso dessa tradição criadora de um Brasil por comparação, que é nosso objeto aqui, talvez baste a observação preliminar de que qualquer conjunto aleatoriamente constituído oferecerá regularidades ou especificidades face a qualquer outro conjunto também constituído aleatoriamente.

16 O exemplo mais conhecido e lido dessa vertente é o ensaio de Vianna Moog, Bandeirantes e pioneiros.

17 As duas grandes fontes dessa tendência são a Antropofagia de Oswald de Andrade e, embora distinto em suas formulações, o Macunaíma de Mário de Andrade, esse híbrido de manifesto e ficção. Esses mitos de produção erudita se alimentam de fontes populares e exercem sobre a população influências que são propagadas por diversos meios. No caso do modelo do malandro, a ressonância popular se exprimiu claramente numa série infindável de anedotas que correram de boca em boca e cujo plot consistia em uma situação difícil enfrentada por personagens de diversas nacionalidades e um brasileiro. Ante o problema x, alemães, franceses, italianos, judeus ou portugueses dariam respostas canônicas depreendidas de uma imagem clichê da nacionalidade respectiva, enquanto o brasileiro resolvia o problema de forma surpreendente.

18 É curioso que na década de 50, em seu ensaio sobre a formação do Paraná, Wilson Martins lhe dê o título de Um Brasil diferente.

19 SOARES [2000].

20 ANDRADE [1978].

21 Índices de mudança Pierucci [2004]: “ Em 1940: 95,2%, caindo em 1950 para 93,7, em 1960 para 93,1 e em 1970 para 91,1. Descem da casa dos 90% em 1980, aparecendo já na marca de 89,2. E daí por diante o ritmo das perdas relativas passa a ser mais veloz: caem para 83,3% em 1991, despencando finalmente para esses 73,8 cravados em 2000.” [...] “ a aceleração da curva declinante como um movimento demográfico que marca as duas últimas décadas do século XX, particularmente os anos de 1990. Correspondentemente, foi nos últimos vinte anos que as taxas de crescimento do conjunto dos evangélicos mais subiram. ” “ A perspectiva da construção de uma identidade nacional esteve sempre à mão entre os intelectuais, pelo menos desde a República, o que desde logo favoreceu toda uma boa vontade com a umbanda. Afirmativamente afro e marcantemente popular, ela não se fechava etnicamente em sua negritude, mas se oferecia brasileiramente a todos os brasileiros. Pensava suas raízes como plenamente brasileiras e não simplesmente africanas. E povoava o panteão de deuses africanos, os orixás, com suas "linhas" de espíritos desencarnados de personagens tipicamente brasileiros: índios, caboclos, baianos, boiadeiros etc. O africanismo brasileiro em sua forma umbandista desde sempre se apresentou e se representou como uma "mistura típica", "bem nacional", de ingredientes de proveniência diversa, porém, ressignificados como autóctones. Isso o imunizou de qualquer pudor de embarcar nas diferentes ondas de nacionalismo cultural que se manifestariam em nossa história republicana a partir dos anos de 1930.”

22 SILVA/MILITO [1995].

23 SILVA [2000].

24 RICARDO [1959].

25 HOLANDA, op cit.

26 As informações contidas neste tópico são anotações preliminares de pesquisa em curso intitulada “Etnografia dos encontros de grupos organizados e eventos de denúncia e combate à violência.”

27 Citado na nota anterior.

28 Mitos, modelos mentais do país atravessados pela violência.

29 A presente, as anteriores e as subseqüentes afirmações contidas neste item 2.2 foram emitidas por pessoas concretas e não são opiniões ou observações do autor. Não as identifico aqui, pois operei sobre suas falas sínteses, tentando extrair diagnósticos bem gerais com o objetivo tão somente de mapear um debate que se torna público e, portanto, integra o repertório de todos. Nesse sentido esquemático, os emissores de tais conteúdos talvez não os reconheçam como seus à falta dos detalhamentos discursivos que os fundamentam e costuram.

30 SOARES/BILL/ ATAÍDE [2003].

31 MAUSS [1974].

32 Uma introdução ao programa pode ser encontrado in: Fundação CIDE [2002].

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