Alain Badiou: Da Vida como nome do Ser

Por Alain Badiou | Trad.: Paulo Nunes


 Da Vida como nome do Ser

Afirmamos que Deleuze está sempre em diagonal de suas próprias distinções. Como todo grande filósofo, ele só monta a maquinaria das oposições categoriais para determinar o ponto que se subtrai a ela, a linha de fuga que absorve suas extremidades aparentes. Esse é o sentido profundo de uma máxima metódica sobre a qual ele não deixa de insistir: tomar as coisas pelo meio; não tentar achar primeiro uma das pontas, para depois ir até a outra. Não. Agarrar o meio, porque o sentido do percurso não é fixado segundo um princípio de ordem, ou de sucessão; ele é fixado pela metamorfose movente que atualiza uma das extremidades na que é aparentemente a mais disjunta. É o que se poderia chamar o método anticartesiano. Há uma filosofia não cartesiana de Deleuze, assim como há um teatro não aristotélico de Brecht.

No ponto em que Descartes fixa negativa e reflexivamente a primeira certeza de uma cadeia de razões, Deleuze agarra afirmativa e impessoalmente o meio de uma linha de fuga.

No ponto em que Descartes salta à garantia exterior de suas referências pela descontinuidade do grande Outro, Deleuze intui em velocidade infinita a continuidade das metamorfoses, a troca microeconômica do pequeno mesmo e de seu outro, ou a troca macroeconômica do pequeno outro e do grande Mesmo.

É, em realidade, a diferencial contra a álgebra.

Mas essa oposição metódica é uma oposição ontológica. Trata-se de substituir à ordem categorial e reflexiva das certezas a topologia fina das inversões, das reversões e das comutações. É preciso que em cada ponto o ser distribua aos entes o mesmo sentido.

Tal é a injunção da ontologia deleuzeana: que o Ser não seja submetido a nenhuma categoria, a nenhuma disposição fixa de sua partilha imanente. O ser é unívoco na medida em que os entes jamais são repartidos e classificados por analogias equívocas.

Perguntemos, por exemplo, o que é o ser sexuado, ou sexual. Impossível construir essa intuição se partimos da identificação do homem, ou do masculino; tampouco se partimos, mesmo como exceção ou desfalque, do ser feminino, da suposta interioridade de uma feminilidade. O que é preciso é chegar ao ponto de inflexão onde se sobrepõem, numa topologia bifurcante, o devir-mulher do homem e a territorialidade masculina da mulher. O homem não é pensável senão como atualização de sua virtualidade feminina. Mais ainda: não é pensável senão no ponto em que ele é indesignável à masculinidade; porque sua virtualidade feminina é, ela própria, linha de fuga de uma territorialidade masculina. De modo que pensamos o ser sexual quando estamos na indiscernibilidade entre um movimento de feminização e uma suspensão de masculinização, que trocam suas energias no indiscernível.

Dir-se-á também: o ser sexual, pensado segundo seu ser, segundo a ativação modal de seu ser, não é sexuado, não é sequer sexual, se entendermos por "sexual" um repertório de prioridades. Qualquer que seja esse repertório, e mesmo se o complicarmos ao infinito, o ser sexual não é intuível senão nesse meio indesignável e indiscernível de todas as propriedades que as metamorfoseia umas nas outras.

Que o ser não tenha nenhuma propriedade, é uma velha tese. Mas a renovação dessa tese por Deleuze é que o ser é a neutralização ativa das propriedades pela virtualização inseparada de sua separação atual.

Que o ser seja a im-propriedade é também uma velha tese; é exatamente o que Platão quer dizer quando afirma que o Bem, que é o nome do ser, não é uma ideia. Pois toda ideia é o ser-atual de uma propriedade, e o Bem não indica isso, sendo aquilo a partir do qual toda propriedade, toda ideia, atinge a potência da partilha que ela institui.

Mas Deleuze transforma o tema da impropriedade do ser. Pois Deleuze pensa que, em Platão, a impropriedade trans-ideal do Bem permanece ainda uma propriedade, a qual é transcendente do impróprio por excelência. Como pensar que o ser é impropriedade sem lhe atribuir, com isso, uma espécie de sobre-propriedade transcendente? Como evitar que o impróprio seja, no final, apenas o próprio do ser? O caminho que ele toma é o que ele chama a univocidade, ou a imanência. Trata-se da mesma coisa. Deleuze escreveu-me um dia, em letras maiúsculas: "imanência = univocidade". Mas o que isso significa? Significa que a impropriedade do ser não é outra coisa senão a detecção das propriedades por sua virtualização; e, inversamente, que as propriedades do ente não são outra coisa a não ser o simulacro terminal de sua atualização. Assim, o ser é des-apropriação do próprio da propriedade, mas também apropriação de sua própria impropriedade. Isso quer dizer que ele é o movimento de dois movimentos, ou melhor: o movimento neutro do Todo tal como nele mesmo advém a partilha dos entes segundo o impartilhável, ou o indiscernível, do movimento que os separa.

Essa é a razão fundamental pela qual o ser merece o nome de vida. Colocamos aí uma verdadeira questão. Por que o ser, como univocidade ou imanência, deve chamar-se "vida"? Por que o ser como potência é “poderosa vida inorgânica que encerra o mundo"? O nome do ser é, em filosofia, uma decisão crucial. Ele recapitula o pensamento. Mesmo o nome "ser", se for escolhido como nome do ser, envolve uma decisão que não é de modo algum tautológica, como vemos em Heidegger. E, evidentemente, todo nome do ser declina em seguida as nomeações que ele induz. Assim, para Heidegger, com o movimento giratório que envolve e desloca Sein, Da-sein e, em última etapa, Ereignis [acontecimento]. Ou, por minha própria conta, a série disjuntiva que passa do múltiplo ao vazio, do vazio ao infinito e, numa última etapa, do infinito ao acontecimento.

O que liga, em Deleuze, o pensamento do ser a seu nome nietzscheano, a vida? Isto: que o ser deve se avaliar como potência, mas como potência impessoal, ou neutra.

Ele é potência, já que é rigorosamente coextensivo à atualização do virtual e à virtualização do atual; ou, também, à impropriação do próprio e à propriação do impróprio. Ou ainda à disjunção separadora dos entes múltiplos e à relação, que define o Todo. E nesse "e", nessa conjunção, cumpre pensar o desvio movente como movimento do próprio ser, o qual não é nem virtualização, nem atualização, mas, repetimos, o meio indiscernível dos dois, o movimento dos dois movimentos, a eternidade móvel na qual se enlaçam dois tempos que divergem.

E essa é também a razão pela qual o ser é neutro. Pois sua potência é metamorfosear em eterno retorno do mesmo o que se apresenta como partilha categorial, é subtrair-se afirmativamente às disfunções que ele efetua sem descanso. O ser é modalização por meio daquilo que parece estar distribuído. Assim, ele não se deixa pensar em nenhuma distribuição.

Esse é o sentido deleuzeano profundo do enunciado de Nietzsche: para além do Bem e do Mal. O Bem e o Mal são aqui a projeção moral, ou genealógica, de qualquer partilha categorial. Poderia ser dito, e Deleuze diz: para além do Uno e do Múltiplo, para além da identidade e da diferença, para além do tempo e da eternidade. E, sobretudo: para além do verdadeiro e do falso. Mas "para além" não significa, evidentemente, nem uma síntese, nem um terceiro termo transcendente. "Para além" quer dizer: no meio; o ponto em que, no permutador em rede rizomática da virtualização e da atualização, é o ser que ativa a essencial falsidade do verdadeiro e virtualiza a verdade do falso; o ser é o que faz vir a secreta bondade, a infernal bondade do Mal, e o que desdobra o malefício terrível do Bem.

E será ainda pobre e inexato dizer que a neutralidade do Ser é não se identificar nem ao mal nem ao bem: nem ao falso nem ao verdadeiro. Esse "nem... nem" não exprime o "e" da metamorfose. Pois o ser é o devir falso do verdadeiro, o devir verdadeiro do falso, e assim ele é neutro por ser verdadeiro e falso.

Mas o próprio "e" ainda é muito pobre, ainda é excessivamente categorial.

Deleuze, como sabemos, odiava a lógica; a virada da filosofia para a linguagem e a lógica, no início deste século, era para ele uma grande infelicidade. O poderoso mundo anglo-saxão de Melville e de Whitehead, mortificado pela ruminação analítica, era para Deleuze um espetáculo consternador.

Desde Aristóteles, a lógica não tem sido senão a cifragem das categorias, o triunfo da propriedade contra a impropriedade. Seria preciso obter da univocidade deleuzeana uma outra lógica; uma lógica na qual, em relação às distribuições categoriais, não podemos nos contentar com as conexões usuais. O "e", o "ou... ou", o "nem... nem": tudo isso extenua, dilapida a poderosa neutralidade do ser. Seria preciso pensar uma sobreposição móvel do e, do ou e do nem, para que se pudesse dizer: o ser é neutro, porque toda conjunção é uma disjunção, porque toda negação é uma afirmação.

Esse conector de neutralidade, esse "e-ou-nem", Deleuze o nomeou síntese disjuntiva. E é preciso dizer: o ser, como potência neutra, merece o nome de vida porque ele é, enquanto relação, o "e-ou-nem", a síntese disjuntiva. Ou ainda, igualmente, a análise conjuntiva, o "ou-e-nem". A vida, com efeito, é especificante e individuante, ela separa e desliga; mas ela também incorpora, virtualiza e junta. A vida é o nome do ser-neutro segundo sua lógica divergente, segundo o "e-ou-nem". Ela é a neutralidade criadora que se mantém no meio da síntese disjuntiva e da análise conjuntiva.

Eis por que é Deleuze quem efetua o mais profundo pensamento de uma ideia fundamental de Nietzsche. Nietzsche sublinha que a vida é produtora dos desvios de valor, ela é potência avaliadora e divergência ativa. Mas, em si mesma, ela é inavaliável e neutra. O valor da vida, diz Nietzsche, não pode ser avaliado. O que significa igualmente: não há vida da vida; pois não é senão do ponto de uma vida que algum ente é avaliável. A univocidade é isto: não há ser do ser. E, se a palavra "vida" convém como nome dessa univocidade, é a partir da evidência de que não poderia haver vida da vida. Há somente o movimento dela, ele próprio pensável como intervalo dos movimentos da atualização e da virtualização. Por isso a potência do ser, que é o ser mesmo, é neutra, impessoal, indesignável, indiscernível. E é a essas impropriedades reunidas que convém a palavra "vida”.

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Faz pouco tempo que foi publicado meu pequeno ensaio sobre Deleuze, mas já começam a me censurar, como um paradoxo insustentável e leviano, por ter dito que a filosofia de Deleuze implicava uma concepção ascética do pensamento; que ela se opunha à espontaneidade; que ela exigia uma firme ruptura com as injunções do Eu.

Perguntemos então: que pensamento pode, na construção de suas intuições, estar realmente à altura da neutralidade do ser? Como chegar ao ponto de troca e de desvio dos movimentos, ao ponto impessoal, indesignável, indiscernível? Como dissolver as pretensões fechadas de nosso ser-atual no grande circuito integral do virtual?

Deleuze é pelo menos tão consequente quanto Nietzsche. Ora, Nietzsche sabe que é preciso afirmar tudo, que o meio-dia dionisíaco não deixa nenhuma parcela da Terra fora de sua ativação pensante. Para Nietzsche, todas as figuras da força, tão logo captadas no núcleo de potência que re-afirma sua vinda, são integráveis a Dionísio, que nelas se desmembra e nelas se recompõe naquele riso com que os deuses morreram. Nietzsche sabe que a palavra "vida" nomeia a igualdade integral do ser. E Deleuze afirma com ele que o ser é a igualdade mesma. Como poderia a neutralidade não-categorial ser desigual? Nietzsche conclui no entanto pelo aristocratismo no pensamento, pela sobre-eminência dos fortes, o que pode parecer paradoxal. Contudo, quem ou o que é forte? É forte aquele que afirma integralmente a igualdade do ser, fraco aquele que se mantém desigualmente nessa igualdade, aquele que mutila e abstrai a alegre neutralidade da vida. Mas, assim concebida, a força de modo nenhum é espontânea, a força é concentração e esforço, despojamento de todas as categorias sob as quais construímos o abrigo opaco de nossa atualidade, de nossa individualidade, de nosso eu. "Sobriedade, sobriedade!", é dito em Mil Platôs. Sobriedade, porque a opulência espontânea, a derrisória confiança naquilo que se é, nos categoriza numa região pobre e designada do ser. Sim, ascese, estoicismo, pois para pensar é preciso obter os meios de ultrapassar nossos limites, de ir até o fim daquilo que podemos. Ascese, porque a vida nos constitui e nos julga "segundo uma hierarquia que considera as coisas e os seres do ponto de vista da potência”. Ser digno da vida inorgânica é também não se deter demais na satisfação dos órgãos. O nômade é aquele que sabe não beber quando tem sede, continuar sob o sol quando desejaria dormir, deitar solitário no chão desértico quando sonha com abraços e tapetes. O pensamento nômade se põe de acordo com a neutralidade da vida e com a metamorfose através do exercício resistente em que se abandona o que se é.

O "torna-te quem és" de Nietzsche deve ser entendido: não és senão o que te tornas. Mas para chegar aí, onde a força impessoal do Fora ativa esse devir, cumpre tratar-se a si mesmo como síntese disjuntiva, como análise conjuntiva, separar-se e dissolver-se. Os que o fazem são os fortes. Assim se esclarece que a grande saúde se conquiste na doença, que faz da saúde uma afirmação e uma metamorfose, não um estado e uma satisfação; ou que o herói da fala flexível, aquele por quem fala a vida indiscernível, seja o herói de Beckett, esgotado, cortado em pedaços, cabeça a jorrar lágrimas plantada na serragem de um jarro. E recusariam dizer que o pensamento, o pensamento-vida, é uma ascese?

Há no pensamento de Deleuze, em verdade, uma terrível dor, que é a condição antidialética da alegria, a diminuição de si para que o ser decline por nossa boca e nossas mãos seu único clamor.

O nome do ser é a vida somente para aquele que não toma a vida como um dom ou um tesouro, ou como uma sobrevivência, mas como um pensamento que retorna ao ponto em que toda categoria entra em pane. Toda vida é nua. Toda vida é desnudamento, abandono das vestes, dos códigos e dos órgãos; não que nos dirijamos ao buraco negro niilista. Mas, ao contrário, para estarmos no ponto em que se trocam atualização e virtualização; para sermos um criador, isto é, o que Deleuze chama um "autômato purificado", uma superfície cada vez mais porosa à modalização impessoal do ser.

Onde, então, está a dificuldade? Direi que ela está, como em relação a Nietzsche, na teoria do signo, do que-faz-signo. O que faz signo para o impessoal no pessoal, para o virtual no atual, para o nômade no sedentário, para o eterno retorno no acaso, para a memória na matéria; sinteticamente: o que faz signo para o aberto no fechado.

Seria eu fiel a Deleuze se não manifestasse aqui minha reticência, minha resistência? É que estou convencido de que nada faz signo, e de que, ao manter o estigma, mesmo no máximo de sua diminuição, de sua diferencial ínfima, Deleuze ainda concede demais a uma hermenêutica do visível.

Em Nietzsche, é notório que a teoria do signo é circular. Assim Zaratustra deve se identificar como seu próprio precursor, aquele que é, nas ruas, o galo cujo canto anuncia sua própria vinda. O que faz signo para o super-homem é o próprio super-homem, ou o super-homem não é senão o signo no homem da vinda do super-homem; entre o acontecimento e seu anúncio, não se pode distinguir. Zaratustra é o signo de Zaratustra. A loucura de Nietzsche é chegar nesse ponto de indiscernibilidade no qual, para partir em dois a história do mundo, segundo seu anúncio, é preciso romper-se a si mesmo, já que o único signo da "grande política", na qual o mundo se rompe, é essa pobre singularidade que, sob o nome de Nietzsche, vagando solitário e desconhecido pelas ruas de Turim, declara a iminência dela.

Mas Deleuze, como Nietzsche, deve simultaneamente marcar nos entes atuais, fechados e disjuntos, sua co-pertença à grande totalidade virtual; e também anular essa marcação, de tal modo que a neutralidade do ser não se veja distribuída em categorias. É preciso que o fechado contenha o signo para o aberto, produza nele mesmo signo para o aberto. Caso contrário, como explicar que pensamos? Como compreender que sejamos às vezes forçados a abrir nossa atualidade? O signo do aberto, ou da totalidade, é que nenhum fechamento é completo. Como o diz Deleuze, "o conjunto é sempre mantido aberto em alguma parte, como por um tênue fio que o liga ao resto do universo". Esse fio, por mais tênue que seja, é um fio de Ariadne. Ele concentra o otimismo ontológico de Deleuze. Por mais disjuntos e fechados que possam ser os entes atuais, um pequeno estigma, neles, guia o pensamento para a vida total que os dispõe. Sem o que não teríamos, já que nada jamais pode absolutamente começar, nenhuma chance de pensar o fechado segundo o aberto, ou a partir de sua virtualidade.

Mas é preciso também que não haja signo, que nada por si mesmo faça signo. Pois, caso contrário, o ser não seria mais unívoco. Haveria o sentido do ser segundo o ser, ou enquanto ser, e o sentido do ser segundo o signo do ser. É por isso que Deleuze, quando fala dos objetos, deve simultaneamente afirmar que eles têm uma parte real e uma parte virtual; mas que essas duas partes são indiscerníveis. De modo que a parte virtual do objeto, que é precisamente sua abertura, o que nele faz signo para a totalidade, não é verdadeiramente um signo, porque não se pode discernir sua função de signo daquilo a propósito do que ela faz signo. Em realidade, o ponto de abertura dos conjuntos fechados é menos ainda que um tênue fio. É um componente ao mesmo tempo preso por inteiro no fechamento, e no entanto inteiramente aberto, sem que o pensamento possa separar esses dois fatores, e portanto sem que jamais possa isolar o signo.

Assim como Nietzsche, Deleuze, para manter o postulado de univocidade, que condiciona que o ser tenha por nome a vida, deve afirmar que toda coisa é, num sentido obscuro, como que um signo dela mesma; não dela mesma enquanto ela mesma, mas dela mesma enquanto simulacro provisório, ou modalidade precária, da potência do Todo.

Mas se uma coisa é signo dela mesma, e sua dimensão de signo é indiscernível de seu ser, é indiferente dizer: tudo é vida, e dizer: tudo é signo.

O nome do ser será a Vida, se o pensarmos do lado da unívoca potência do sentido. O nome do ser será Relação, se o pensarmos do lado da equívoca distribuição universal dos signos.

Os próprios entes serão inteiramente disjuntos e sem relação, se forem relacionados ao ser como vida inorgânica. Eles serão inteiramente unidos e consonantes, se os relacionarmos ao ser como relação.

Creio que assim o equívoco é reinstalado no núcleo mesmo do ser. Talvez a distribuição categorial, expulsa das grandes classificações macroscópicas, como o sensível e o inteligível, retorne no microscópico, quando a indiscernibilidade dos componentes do ente o orienta equivocamente, seja para a síntese disjuntiva da vida, seja para a análise conjuntiva da relação.

Pode-se dizer também: Deleuze monta uma aparelhagem fenomenológica imensa, brilhante, ramificada, para poder escrever a equação ontológica: ser = acontecimento. Mas, no ponto mais ínfimo do que esse aparelho captura, descobre-se, precisamente, que aquilo que do ser é seu ser não é jamais acontecimento, de modo que o ser permanece equívoco.

Por isso, instruindo-me junto a esse gênio, pensei dever dizer que o múltiplo puro, forma genérica do ser, não acolhe jamais nele mesmo o acontecimento como seu componente virtual; mas que, ao contrário, o acontecimento lhe advém por uma suplementação rara e incalculável.

Foi preciso para isso sacrificar o Todo, sacrificar a vida, sacrificar o grande animal cósmico do qual Deleuze encanta a superfície. A topologia geral do pensamento não é mais então, como ele declarava, “carnal ou vital". Ela é pega nas redes cruzadas da matemática severa, como dizia Lautréamont, e do poema estelar, como teria dito Mallarmé.

No fundo, dos dois grandes lançadores de dados do fim do século XIX, Nietzsche e Mallarmé, cada um escolheu o seu. Resta que nos é universalmente comum a grande paixão filosófica do jogo. Sim, é exatamente isso, ele o disse de uma vez por todas: pensar é lançar os dados.

 Alain Badiou

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