Jean-Luc Nancy: Dobra deleuzeana do pensamento

Por Jean-Luc Nancy | Trad.: Maria Cristina Franco Ferraz


Dobra deleuzeana do pensamento

Mais do que uma filosofia de Deleuze, situada em algum lugar no panorama ou na episteme da época, haveria uma dobra deleuzeana do pensamento: uma marca, um exercício, um habitus (certamente não um hábito) que não se evitaria de partilhar mais ou menos com esse pensamento, pelo menos desde que se pensa no presente (e não à maneira daqueles que ainda acreditam estar no Iluminismo, senão na Academia). Não se pensaria, hoje, sem se tomar algo dessa dobra, o que não quer dizer que deveríamos nos dobrar a ela, o que tampouco significa que não haja diversas maneiras de tomar essa dobra, dobrá-la, desdobrá-la ou redobrá-la, por sua vez.

O pensamento de Gilles Deleuze é de tal maneira afastado das proveniências, dos esquemas e das condutas que, a meu ver, caracterizam o trabalho filosófico, que eu gostaria de poder esboçar, ao menos, a estranha proximidade que me obriga, apesar de tudo, a tomar uma dobra de seu pensamento. Trata-se de uma proximidade que é da ordem da dobra, em primeiro lugar no sentido de uma inclinação, de uma simples tendência, mas também no sentido da dobradura, da marca de uma articulação leve, de um plissado, se preferirmos, de um amassado ou de um movimento do pensamento. Limito-me, aqui, a algumas notas, alguns toques descontínuos, seguindo essa estranha proximidade.

Trata-se, em todo caso, de uma dessas proximidades necessárias pelas quais se marca um traço da época, ou se reconhece a contemporaneidade. Um contemporâneo nem sempre é alguém que vive ao mesmo tempo, tampouco alguém que fala de questões abertamente “atuais”. Mas é alguém cuja voz, ou o gesto, reconhecemos vir de um lugar até então desconhecido e imediatamente familiar, que descobrimos que esperávamos, ou que ele nos esperava, que estava ali, iminente. Sabemos imediatamente que é uma possibilidade que faz a presença do presente e que deve fazê-la. Eu poderia estabelecer um paralelo com o que representou para mim, antigamente, a descoberta do free jazz: o jazz já fazia parte da história quando, de repente, em alguns compassos de Albert Ayler, reconheci que era necessário aquela voz, aquele tom ou aquele gesto. Eles eram necessários, não por necessidade de destino ou de sentido da história, nem como um resultado, ou um programa, mas como a evidência de um presente: esse momento, esse presente tinha aquele som e aquela voz, e devia tê-los.

Assim, ao término de meus estudos, quando ainda filosofava como um contemporâneo de Sartre ou de Bergson, ou mesmo de Hegel ou de Kant, reconheci vozes, traços, dobras contemporâneas: Derrida, Deleuze, Lacan, Blanchot. Havia, diversamente modulado, um tom do presente filosófico. Esse tom não é acrescentado ao presente, como um ornamento supérfluo, mas é o próprio presente, a apresentação desse presente como tal. Não é moda, é a modernidade - no sentido em que o moderno é a absolutidade irreversível e irrecusável do presente.

Portanto, uma dobra deleuzeana. Para mim, os outros teciam, antes, a tela de fundo: eles se inseriam na proveniência germânica e metafísica de meu presente de pensamento. Mas Deleuze fazia com que uma dobra singular, menos familiar, atravessasse essa tela. Ele não engatava em Hegel, não articulava a continuidade dialética cuja trama comportava, necessariamente, ao mesmo tempo a lógica de um processo - de uma origem a um fim - e a estrutura de um sujeito -de uma apropriação, uma intenção, um ser-a-si ou falta-de-ser-a-si. Eu deveria descobrir, pouco a pouco, que era exatamente o longo desses grandes traços que ele fazia uma dobra, como se ele erguesse ou abaixasse à unhada (as unhas de Deleuze...) uma outra dimensão, heterogênea, a de um plano ou de uma rede, sem ser nem processo, com pontos, distribuições, remissões, distâncias. A um pensamento que poderíamos chamar, também em sua maior generalidade, pensamento de gênese, ele opunha um pensamento que poderíamos chamar, também em sua maior generalidade, pensamento de disposição: mas ele não o opunha - isso teria sido por demais dialético.

(Aqui, objeção de Francois Zourabichvili, que conhece bem Deleuze: a gênese é, para ele, uma preocupação. Concordo. Mas a "gênese" deleuzeana me parece ser, antes, um devir, que se move no meio das coisas, não em sua origem nem em seu fim, o que me parece mais propriamente implicar o conceito de gênese. Digamos, então, que não entendo a gênese no uso deleuzeano da gênese. Há mal-entendido, o que não significa desentendimento. Esse mal-entendido vai fazer com que eu inevitavelmente cometa contra-sensos. Mas é a esse preço que há sentido em se confrontar, em afrontar uma discordância íntima, no ponto em que somos dobrados um contra o outro, uns contra os outros.)

Jamais entenderei como se pode saltar para fora da gênese, quaisquer que sejam seus abismos ou impasses (ou precisamente devido a eles). Mas entendo que a disposição é uma dobra contemporânea da própria gênese, que esta, por sua vez, deve desdobrar. Entendo portanto que, com a dobra, trata-se também de um salto. Essa maneira muito geral e, consequentemente, muito vaga de se falar recobre, de fato, para mim algo de muito preciso e até mesmo de muito agudo: a indicação de uma necessidade contemporânea, de nossa necessidade de pensamento, que remeteria à própria dobra ou salto. A filosofia dobrada em duas, formando um ângulo reto consigo mesma: de alguma forma, portanto, descontínua ou distendida nela mesma, em debate com seu próprio processo, com seu próprio tema. Na minha tradição, Heidegger chama isso de "fim da filosofia". Esse "fim" é a dobra de uma gênese que atinge seu próprio fechamento que portanto deixa de gerar ou de se regenerar em um certo sentido, mas que também libera, no oco da dobra, possibilidades totalmente inéditas, possibilidades de salto que entretanto não equivalem a lançar-se a outro lugar. Dobrar, saltar no mesmo lugar, e, assim, deformar, deslocar o solo (o fundamento, ou seu infundado).

Há aí giro e quebra, mudança de época: não é à toa que saltamos no fim de um milênio, no início de outro, na borda de Ocidente, em transbordamento de mundo. Tal é a dobra contemporânea. Trata-se de um caso considerável. Não há demasiadas várias dobras nem vários saltos do pensamento para Ihe dar a medida. No mais, é uma medida necessariamente dolorosa, no mínimo dura e difícil: o pensamento só pode se chocar com ela. Não se trata de conciliar os lados da dobra. É preciso lidar com a dobra e lidar com o que, na dobra, forma uma simples, mas irrecusável incompatibilidade. A configuração contemporânea dá a medida, ou a desmedida, de uma incompatibilidade aberta do pensamento consigo mesmo (à diferença de outros momentos em que a atualidade estava na resolução, na síntese, na organicidade). Parece-me que a estranheza por meio da dobra (não por negatividade, hostilidade, conflito) de pelo menos dois grandes veios do pensamento contemporâneo é uma marca estrutural absoluta das mais radicais, das mais exigentes necessidades desse pensamento. Pensamento dobrado: pensamento que não mais está no desenrolar, no encadear, na subsunção representativa, na determinação ou na convocação dos fins.

A filosofia de Gilles Deleuze é uma filosofia virtual, no sentido em que hoje se emprega esse termo, quando se fala, de uma maneira estranhamente indiferente, de imagem ou realidade virtual - designando, com isso, um universo inteiramente formado por imagens, e não apenas por imagens com alto teor de real, mas, antes, não deixando mais lugar para a oposição entre o real e a imagem. O mundo "virtual" (conforme ao uso inglês desse termo) é um universo da efetividade-imagem.

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Assim, Deleuze não propõe falar do real como de um referente exterior (a coisa, o homem, a história, o que existe). Ele efetua um real filosófico. A atividade filosófica é essa efetuação. Fazer um conceito, para ele, não é aspirar a empiria sob uma categoria: é construir um universo próprio, autônomo, um ordo et connexio que não imita o outro, que não o representa, que não o significa, mas que efetua em seu modo próprio. Seu interesse pelo cinema não é um apêndice a sua obra: está no foco, no princípio da projeção desse pensamento. Trata-se de um pensamento-cinema, no sentido de uma ordem e de uma tela próprios, de um plano singular de apresentação, de construção, de deslocamentos e de dramatização dos conceitos (o próprio termo "conceito" quer dizer isso, para Deleuze, mise-en-cinéma). Se quisermos prolongar aqui, e buscar a dobra, seria preciso nos perguntarmos como a outra veia do pensamento mostra-se teatral.

O mundo assim efetuado é ao mesmo tempo totalmente semelhante ao nosso (como Descartes dizia acerca de seu mundo) e completamente diferente. Poder-se-ia dizer que as outras filosofias tratassem dos assuntos do mundo, de todo tipo de coisa, enquanto essa não trata, propriamente, de nada: ela não julga nem transforma o mundo, ela o efetua de outra maneira, como universo "virtual" dos conceitos. Tal pensamento não tem por "objeto" o "real", ele não tem "objeto": é uma outra efetuação do "real", admitindo-se que o real "em si" é o caos, uma espécie de efetividade sem efetuação. O pensamento consiste em combinar e em variar efetuações "virtuais". Em certo sentido, tal pensamento não tem relação com o "real". Inversamente, para a outra veia filosófica, o pensamento lida com o real, nele mergulha, podendo se perder nele. É por isso que a primeira se coloca sob o signo do jogo e da afirmação, e a segunda, sob o signo do cuidado e da espera.

O universo virtual possui uma geometria variável, durações complexas, estratificações e folheados, aparições e desaparecimentos. Não se trata de um mundo de percepção nem de significação. Trata-se de um mundo sem história, com sequências; sem gênese, com forças. Eis também porque Deleuze não se opera no ser-no-mundo, mas na efetuação de um universo, ou de vários. No entanto, "efetuação" aqui não significa de maneira alguma demiurgia ou poiesis. Não se trata do grande debate íntimo da filosofia com a poesia, que ocupa tanto espaço em minha tradição. Mas não é porque a filosofia se quereria estritamente "científica" ou "lógica": é, antes, porque ela se comporta naturalmente como uma outra poesia, que não se preocupa em rivalizar com a outra, nem em meditar sobre sua proximidade.

É uma filosofia da nomeação, não do discurso. Trata-se de nomear as forças, os momentos, as configurações, não de desenrolar ou de enrolar sentido. A própria nomeação não é uma operação semântica: não se trata de significar as coisas; trata-se, antes, de indexar com nomes próprios os elementos do universo virtual. Talvez nenhuma filosofia faça tal uso dos nomes próprios: por um lado, ela imprime um "devir-conceito" a nomes próprios (Nietzsche, Leibniz, Bergson, Ariadne, etc.); por outro, ela imprime um "devir-nome-próprio" a conceitos (platô ou rizoma, ritornelo ou dobra). O nome próprio é o limite assemântico do gesto semântico. A nomeação é, portanto, antes um gesto material: o movimento para deslocar uma massa, uma carga, um traçado, para indexar de outra maneira. "Levar à linguagem" não significa, aqui, traduzir a linguagem (pois se trataria de tradução, a própria coisa a ser traduzida já seria linguagem, pertenceria a uma outra língua, à de uma natureza, por exemplo), mas significa fazer com que a linguagem carregue o peso do que não é ela. O incorporal carregado de corporal: não para lhe dar ou manifestar um sentido, mas para efetuá-lo de outra maneira.

Filosofia da velocidade, oposta à lentidão inerente ao discurso. Não o aparelho inquieto da prova, mas a flecha do juízo (refiro-me ao juízo de existência, não ao juízo de valor, com o qual ele quer "acabar"). Daí também que qualquer escrita se concentre nos nomes, e não nos movimentos de frase. Ela não é uma questão de estilo (no sentido de uma volta sobre si da língua), ela é uma questão de nomeação e de descrição: uma espécie de grande ekphrasis (era, para os gregos, o gênero específico da descrição de quadros).

Façamos um quadro e mostremo-lo: tal seria, aqui, o imperativo filosófico (em outro lugar, ao contrário: o que há para se ver? O que é ver? etc.).

Filosofia do percurso, e não do solo, nem do território. O percurso: um deslocamento e um agrupamento, fugidio ou prolongado, mas sempre perfeito, concluído, o que não quer dizer preenchido. Sem programa, sem intenção, sem preenchimento - sem interioridade, sem segredo. Nem paisagem, nem rosto, ou é rosto desdobrado, ou ainda um rosto segundo suas dobras, não o espelho de uma alma, mas o lugar de uma verdade presente.

Filosofia que não é do ser. Que não conhece o ser e que nada quer com ele.

Dir-se-ia que ele quer pegar as coisas após a dobra do ser. Ele não quer nada anterior a essa dobra. De fato, não há nada antes. Em um certo sentido, a dobra é o próprio ser. Ele sabe muito bem que esse "após" é apenas uma referência ou uma deferência distraída, e talvez irônica, à ordem metafísica das prioridades e dos princípios. Mais uma vez, ele afasta a gênese, a origem e o fim. Sua filosofia concerne à criação continuada (sempre Descartes...). A cada instante, singularmente, compor ou recompor um universo, configurar e descrever configurações. Assim, atravessar o caos: não explica-lo ou interpreta-lo, mas atravessa-lo, por todos os lados, em uma travessia que ordena planos, paisagens, marcas, mas que deixa atrás de si o caos se fechar como o mar sobre o sulco.

A outra veia, ao contrário, atesta o ser do caos - o ser, quer dizer, a origem e o fim, mesmo que sem fundo ou forma, a vinda, o advento, uma destinação, mesmo que a nada mais que ao próprio ser puro e simples, o sentido, enfim, mesmo que a verdade do sentido devesse se resumir à tautologia do ser.

A dobra talvez passe por aí: entre o sentido como composição de percurso sob o fundo de caos e o sentido como tautologia tendencial do ser que há. Muito certamente, a incisão da dobra, a própria dobradura, na medida em que separa as duas veias filosóficas, relaciona-se à negatividade: ou o negativo tem a plenitude simples do caos, ou ele escava a falta-a-si do ser. Quanto a mim, não compreendo como se pode evitar tal escavação (a morte, o tempo, a gênese, o fim). Isso não implica necessariamente a angústia e o trágico, com sua surda tentação de chegar a se apropriar do negativo enquanto tal - e, portanto, de dialetizá-lo e de superá-lo. Mas isso significa que, por trás do próprio caos, ou antes no oco do caos, e portanto igualmente no oco do percurso, existe o ser: não uma substância, mas a transitividade que me transpassa.

Não posso ultrapassar nem descartar essa incompreensão. Isso constitui, irresistivelmente, como que dois maciços, dois continentes, duas placas tectônicas de filosofia. O ser ou o caos, a gênese ou a disposição, a morte ou a travessia. Uma deslizando sobre a outra ou contra a outra, uma dobrada sobre a outra - sem passagem de uma a outra, sem síntese de ambas.

De uma certa forma, o que nos é comum é precisamente aquilo que não é da ordem da síntese: é um motivo de distância, ou de espaçamento. Mas esse próprio motivo está subentendido em funções diferentes da relatividade. Para ele, o espaçamento é, antes de mais nada, uma distribuição; para mim, é sem dúvida indissociável de um estilhaçamento, mesmo não havendo unidade primordial a que se sucede tal estilhaçamento. O que para ele é disposição, para mim é deslocamento: é a mesma coisa, não o mesmo negativo, mesmo se não entendo aí a negatividade-sujeito de uma dialética (eu diria, antes, que tudo remete a Hegel: ou começamos distantes dele, ou dele nos afastamos nele mesmo, o arrombamos).

Mas quanto à disposição, só podemos, sem dúvida, ser diversamente dispostos em relação a ela, nela ou sobre ela. Haveria filosofia se não houvesse dissensão filosófica? (Eis por que uma filosofia que pretenda pôr fim às dissensões, quer sob um modo dogmático ou sob um modo formalista, que pretenda propor regras gerais de validação dos enunciados e dos conceitos, se desqualifica, a si mesma, como filosofia.) Não existe a filosofia; existem filosofias - o fato de haver filosofias, dessemelhantes e irredutíveis: é isso mesmo, a filosofia.

Essa diferença irredutível determina também, se sua dobra, uma comum oposição a todo o resto: crença, religião, ideologia, solução, formalismo, tudo o que dissolve a liberdade. A liberdade se partilha, mas não se divide. Indivisa, ela se partilha segundo a dobra e a estranha proximidade das posturas filosóficas.

Jean-Luc Nancy

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