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Aula de 20/08/1989 – Nietzsche: A Individuação e a identidade ou A conquista da diferença

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 11 (Conceitos) e 14 (Literatura) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


LADO A

[...] Então, eu tenho que fazer uma montagem, e vocês precisam de um pouco de paciência para, aos poucos, irem compreendendo essas idéias e poderem utilizá-las. Se, por exemplo, eu começasse essa aula dizendo assim: “Nietzsche é o pensador do poder” ― vocês pensariam que tinham compreendido, mas não teriam, (viu?). Então, o que eu vou fazer nesta aula é exatamente dar os fundamentos para que vocês possam passar por esse filósofo bastante difícil de ser pensado. (Muito bem!).

Eu vou começar colocando uma ideia um pouco vaga, um pouco precisa ― é a ideia de força. Ela vai passar inicialmente com certa imprecisão, porque neste instante não há como dominá-la. (Viu?). Eu vou colocar essa ideia: a ideia de força... Aqueles que sabem alguma coisa de física, podem utilizar as quatro forças da física; mas, inicialmente, essa ideia de força irá passar um pouco vaga. E em seguida, na obra de Nietzsche, aparece a ideia de poder. Logo, a ideia de força e a ideia de poder não são sinônimas, não fazem uma sinonímia. Força é uma coisa, poder é outra. E o que Nietzsche chama de poder é exatamente isso: uma relação entre as forças. É como se fosse uma consequência à ideia de poder.

Para vocês entenderem melhor: nós costumamos pensar que a ideia de poder é alguma coisa que nós possuímos. (Eu estou explicando por Foucault!) Nós costumamos confundir a ideia de poder com a ideia de riqueza, porque riqueza é algo que se possui. E nós costumamos pensar que poder também seria algo que nós possuímos. E o Foucault está dizendo que poder não é isso; que poder é uma consequência das relações entre forças. O que torna a ideia de poder uma ideia relacional. De maneira nenhuma o poder é uma unidade: o poder é uma relação de forças. Se nós encontrarmos duas forças que se encontraram, essas forças produzem como consequência o poder. (Eu acho que ficou mais ou menos claro, não é?).

A ideia de poder: a grande dificuldade que nós temos para entender essa ideia é que o modelo de ideia de poder que nós temos é o modelo marxista. E esse modelo é a pressuposição de que poder é algo que se tem. E o que Nietzsche está dizendo não é isso; ele está dizendo que o poder é uma consequência das relações entre forças. (Entenderam, não é? Muito bem!)

Se o poder é consequência de relações entre forças, a ideia de poder só aparece a partir das relações de forças. Não se poderia pensar poder se não houvesse uma relação de forças. (O que você achou, Márcia? Vocês acharam que essa ideia ficou bem?).

Essa ideia é muito rigorosa. Ou seja, não vai variar daí. Sempre que eu utilizar a ideia de poder eu estarei chamando poder de relação de forças. Sempre; sempre!

Através disso, vocês passam a verificar que a clássica ideia que nós temos de que o poder é alguma coisa que o Estado possui, ou até melhor, alguma coisa que alguns possuem e muitos querem, está rompida. Poder não é isso. Poder é sempre a relação entre, pelo menos, duas forças. (Foi bem assim? Muito bem!).

A primeira hipótese que vocês têm que fazer, (novamente eu tenho que explicar para vocês), é que poder para Nietzsche não é uma substância, é uma relação. Então, onde houver relação e forças sempre emerge o poder. O poder não é uma unidade, não é uma coisa em si mesma. Não há o poder como unidade, só há poder como relação ― como essa relação de forças. (Eu fico em dúvida se correu bem, ouviu? Se vocês já conseguiram entender a ideia que estou colocando. Como é que você foi?).

Esse modelo que eu estou colocando ― de que o poder é uma relação entre forças ― é do Nietzsche. Nietzsche nunca vai pensar de outra maneira.  Ele só pensa dessa maneira. E é exatamente isso daí que serve de instrumento para a obra de Michel Foucault. Foucault também vai pensar assim: o poder como uma relação entre, pelo menos, duas forças. (Pronto!).

Agora, o Nietzsche considera que o poder é o fundamento da Natureza. A natureza ― qualquer coisa que exista ― se explica pelo poder. Se qualquer coisa se explica pelo poder, qualquer coisa pressupõe relações de forças. As relações de forças são os movimentos originários da natureza. Seriam esses movimentos das forças que a natureza tem que produziriam o campo de poder. Então, para Nietzsche, por exemplo, o meu corpo ― esse corpo que eu tenho ― é constituído por relações de forças. Logo, meu corpo é dotado de poder. (Entenderam?).

Todo e qualquer corpo para ele, não importa o tipo de corpo (eu já vou acrescentar a essa ideia de corpo), sempre que nós pensarmos um corpo, um corpo é produto de relações de força. Então, para a tese do Nietzsche, não há sequer um corpo que não tenha poder. E, em seguida, ele diz que tudo aquilo que existe na natureza é um corpo. Se tudo aquilo que existe na natureza é um corpo, tudo que existe na natureza tem poder. (Eu não sei se foi bem...).

Tudo que existe na natureza tem poder. Por exemplo, o Estado é um corpo. A Igreja é um corpo. Um átomo é um corpo. O discurso é um corpo. Então, tudo isso que está aí é constituído por relações de forças. E se é constituído por relações de forças, todos os corpos que nós encontrarmos são dotados desta característica: dotados de poder.

(Eu ainda tenho dúvida se eu fui bem, hein? Porque a entrada nessas conceituações novas ― e eu sempre tenho muito cuidado quando eu entro em conceituações novas, inclusive insistindo se vocês gostariam de falar, se as coisas se passaram bem, para eu poder prosseguir...).

Porque, a partir de agora, sempre que eu utilizar a ideia de poder vai ser essa: o poder é uma relação de forças. O que implica em dizer que não haveria sequer um corpo sem poder. Isso marca uma diferença muito grande no entendimento da prática do poder. Porque nós sempre pensamos exatamente o contrário, que há alguma coisa que tem poder e outra que não tem. Ele aqui está dizendo que não: que tudo que existe tem poder, porque tudo que existe é um corpo e todos os corpos são constituídos por relações de forças. (Quer falar alguma coisa?)

Aluno: Você falou que o poder não é alguma coisa que se possui, mas não é uma [inaudível] social também?

Cláudio: Ele é uma relação. Uma relação. Eu então vou explicar essa diferença para vocês, ouviu? Há uma diferença entre um objeto relacional e um objeto substancial. Um objeto substancial é aquilo que é em si mesmo e o objeto relacional depende de dois relatas, de duas coisas que se relacionam. O poder para ele [Nietzsche] não é uma substância, é uma relação. Se houver relação há o poder, se não houver não há o poder. Mas ele acrescenta essa ideia difícil que estou colocando para vocês, que todo corpo é produto de uma relação de forças. Logo, todo corpo possui o poder. A dificuldade de se entender isso é que o modelo de ciência política que nós temos é um modelo que não pensa o poder assim. No modelo de política que nós temos, o poder é pensado como uma substância, é alguma coisa. Em Nietzsche o poder não é alguma coisa, é sempre uma relação, uma relação de forças. (Certo? Eu vou dar por entendido... Viu?).

Aluna: E aí como é que fica a questão do domínio?

Claudio: Depois eu explico a questão do domínio, (certo?).

O que vocês verificaram agora é que eu coloquei que todos os corpos que existem precisam e dependem das relações de forças. Não existe sequer um corpo que não seja produto de uma relação de forças. (Entenderam?). Todo e qualquer corpo é uma relação de forças. Então nós teríamos aqui uma questão já muito clara: o mundo é constituído de corpos e esses corpos são produzidos pelas relações de forças. (Eu ainda estou com critérios de dificuldades aqui para haver entendimento...). Por exemplo, aqui está esse corpo. Quem produziu esse corpo? Relações de forças. Todo e qualquer corpo que emergir emerge das relações de forças, o que coloca no corpo o poder. O corpo tem poder. Todo e qualquer corpo tem poder. Mas o originário não são os corpos, o originário são as relações de forças. São essas relações de forças que vão fundar os corpos que existem. (Como é que você achou? Não está bem, não é?).

Aluno: Não. É difícil o corpo, porque você também colocou o discurso... [inaudível]

Claudio: Porque eu coloquei para vocês que tudo aquilo que existe, sem exceção, é um corpo. Então, o discurso é o quê? Corpo? O Estado é o quê? Corpo?  Qualquer coisa que existir, um átomo, é um corpo? Qualquer coisa que existir é um corpo. Mas o corpo não é originário, é secundário. Ele depende das relações de forças. Essas forças que, provavelmente, são ainda enigmáticas para nós, elementos de compreensão ainda difícil, seriam o fundamento da aparição dos corpos na natureza. (Vamos fazer uma coisa, vamos fazer um esforço por aqui. Talvez esse esforço melhore a gente).

Vamos pensar um pensamento religioso. Um pensamento religioso pressupõe que a existência de corpos é a criação de Deus. Deus criaria os corpos. O Nietzsche abandona Deus e diz que os corpos emergem por relações de forças. Então, ele está dizendo que a natureza tem como fundamento dela as forças. Existiriam forças. Essas forças não têm nome. São apenas forças que existem na natureza e através dessas forças os corpos vão aparecendo. (Eu vou dar uma seguida para melhorar, vou dar uma seguida). Vão aparecendo os corpos. Eu vou dar um sinônimo relativo: corpo é sinônimo de forma. Corpo é uma forma. Por exemplo, isto é um corpo, logo isto é uma forma. Os corpos ou as formas são a estrutura do mundo ― o mundo é constituído de corpos. O mundo é constituído de formas. Mas essas formas são produzidas por relações de forças. O que implica em dizer ― e aí já começa a ficar claro ― que essas formas só se mantêm se a mesma relação de forças se mantiver. Mudou a relação de forças, as formas desaparecem. As formas precisam, para existir, dessas relações de forças, mostrando que todas as formas que emergem na natureza são precárias. Elas emergem e desaparecem através da mudança das relações de forças. Ou seja, não haveria forma como origem, a forma é uma consequência. Toda e qualquer forma que aparecer no mundo, meu corpo, esta mesa, do Estado, do campo social, do campo político, do discurso... tudo que emerge no mundo é originário dessa relação de forças. Pelo que o Nietzsche está dizendo, o que nós vamos deduzir daí é que na natureza não existe nenhuma unidade eterna, porque essas formas são sempre precárias; elas dependem das relações de forças. (Acho que ficou difícil).

Aluna: Por que não o contrário? Por que as relações de forças, para serem expressadas, dependem exatamente disso? Por que as relações de forças precisariam de um corpo para se expressar?

Claudio: Não!... Não. O que ele está fazendo... inicialmente, com base no que nós temos, é que ele está constituindo um mundo fragmentário, ele está construindo um mundo de elementos micros. Ele está dizendo que tudo que existe no mundo são os corpos ― e esses corpos não são originários, eles são produtos de forças que se encontram. Os corpos emergem a partir da relação de forças. Isso daqui é um rompimento com a metafísica clássica, porque a metafísica clássica pressupõe que o primário são as formas. Ele está invertendo...ele está dizendo que qualquer forma que exista na realidade, qualquer forma pressupõe essa relação de forças. Ele jogou o campo das formas para a precariedade. Ou seja, (ainda está difícil, não é?) ele negou a ideia de que há uma natureza, não existe natureza, o que nós chamamos de natureza são essas formas precárias. Porque o que tem no fundo da natureza são as forças, sem nenhuma forma. Mas são essas forças que vão produzir as formas do mundo: uma árvore, uma montanha, o Estado, a sociedade, o discurso... Todas essas formas, que vão emergindo no mundo, são originárias nessas forças. E essas forças, elas mesmas, não têm formas. Elas não são formais. As formas emergem...

O que ocorreu aqui é a quebra da ideia de que possa haver alguma forma eterna. Não há nenhuma forma eterna. Toda e qualquer forma que aparecer no mundo... E o que é uma forma? O corpo. Toda e qualquer forma que aparecer no mundo é precária. O que quer dizer precária? Ela dura, qualquer forma dura enquanto se mantiver a mesma relação de forças. Modificada essa relação de forças, aquela forma desaparece. Por exemplo, o que é a morte? Quem morre? Quem morre é uma forma. A morte é a morte das formas, não é a morte das forças. Agora, a morte é quando um tipo de relação de forças se desfaz e aquela forma desaparece. (Ainda está difícil, não é? Hein, Márcia? Estão entendendo?)

Vejam o que eu disse: toda forma se tornou precária.

― O que quer dizer uma forma precária? Nenhuma forma é primária nem nenhuma forma tem eternidade existencial: toda e qualquer forma existe em função das relações de forças que a produziram.

Então, aqui, pode-se pensar na mudança de um campo social para outro simplesmente como uma mudança das relações de forças, aparecendo outros tipos de formas. O que o mundo superficial, o mundo em que nós vivemos... é um mundo em que contatamos com formas; e temos a ilusão de que essas formas são unidades. Nenhuma forma é unidade: toda e qualquer forma é produto dessas relações de forças ― a forma do Estado, a forma da sociedade, a forma do discurso, qualquer coisa; tudo que aparece no mundo é uma forma que não tem nenhuma originalidade: é sempre uma emergência, produto de forças que se relacionaram. (Como é que foi, Chico? Eu não tenho nenhuma pressa, hein?... Nenhuma pressa!)

Aluna: Não tem categoria de origem nessa... [inaudível]

Claudio: Forma não tem origem, forma tem emergência. (Vocês entenderam a distinção de emergência de origem?).

Porque nós pensamos, por exemplo, que há seres que têm uma origem, um princípio e vão se desenvolvendo ao longo da história, ao longo do tempo. Aqui não tem nada disso. Tudo que aparece, aparece emergindo por uma relação de forças. Aquela relação de forças desaparece, aquela forma desaparece. Imediatamente.

Aluno: As forças são eternas?...

Claudio: Essas forças, que são a nossa grande complicação, são eternas.

Aluno: Quer dizer, os corpos... [inaudível]. Se necessariamente os corpos desaparecem o que está provocando essa mudança nas forças, na relação de forças?

Claudio: Que é o nosso grande problema! É entender a mutação nas relações de forças, porque essas forças vão ficar mudando, o que são exatamente essas forças... É exatamente o nosso problema (Certo?). Antes de entrar nesse problema ― o de maior dificuldade que nós temos, que são as mutações que essas forças fazem ― nós entendemos já definitivamente que o mundo das formas, que é o mundo dos corpos, não tem identidade ontológica: são apenas acontecimentos de superfície. Porque a metafísica do Nietzsche é a metafísica das forças, e não uma metafísica das formas. Não haveria formas originais que se processariam na história. Nenhuma forma original. Todas as formas que emergem são produtos das relações de forças. (Eu vou seguir um pouquinho...).

Através disso, se pensarmos politicamente, se pensarmos no campo político e verificarmos, com uma clareza muito grande, que aparecem objetivos de manutenção de determinadas formas, objetiva-se manter determinadas formas... Como a do Estado, por exemplo, que é uma forma e tem o objetivo de permanecer. Para ele, permanecer requer a manutenção de um tipo de relação de forças. O que se passa, então, é que você passa a compreender a natureza, não como se ela tivesse uma verdade, mas a natureza como jogos estratégicos. São jogos de estratégia. Por exemplo, um pensador como Maquiavel diz claramente na obra dele que quando você quer manter uma determinada forma, o que você tem que fazer são estratégias de forças, para que aquela forma perdure. Nada no universo perdura se as forças não mantiverem aquilo. Então, no mundo não haveria verdade formal. O que haveria no mundo seriam os jogos de forças. Seria tudo um jogo de forças, mas as forças fazendo as formas aparecerem. Mas essas formas, todas elas ― eu, este copo, seja o que for ― são formas precárias. A precariedade da forma é que uma forma só dura no tempo se a mesma relação de forças durar. Modificada aquela relação de forças, aquela forma vai desaparecer. Qual é a primeira implicação política disso? A primeira implicação política é que essa forma que eu tenho (ou essa forma que ela tem, ou essa forma que nós temos) só se sustenta porque forças estão agindo por baixo. Ou seja, para que eu tenha essa forma que eu tenho é necessário que haja, permanentemente, um tipo de relação de forças. Você não pode ter nenhum ser, nenhuma forma que se mantenha no universo, sem que a ação das forças se dê. Se vocês pensarem isso, passam a pensar o campo social como uma permanente prática de relações de forças. Relações de forças para produzir aqueles tipos de formas. Se aquelas relações de forças pararem ou se modificarem outras formas vão aparecer. (Não sei se vocês conseguiram entender isso).

Por essa tese do Nietzsche, não se pode mais entender nada como sendo forma substancial ― não há forma substancial! Para se manter aqui, tudo pressupõe as forças que conservam aquilo, determinados tipos de força conservando a existência daquela forma. E isso vocês podem aplicar no campo político ou no campo da vida: se, por acaso, as forças do meu corpo se defrontarem com determinados tipos de forças que não são as atuais, essa forma vai desaparecer ― é a morte. A morte é a morte das formas e o deslocamento das forças. Essas forças são eternas e as formas são passageiras. (Acho que ficou difícil, hein, Márcia?).

Aluna: [inaudível] eu estou pensando no conceito de dínamis, no Aristóteles, [inaudível] em Nietzsche e no clinamenen de Lucrécio. Têm alguma coisa a ver, não é?

Claudio: Pode... você pode aproximar! Eu acho que a dinamis aristotélica não dá conta. Não dá conta. Não dá conta, pode dar a ilusão de dar conta, mas não dá... O clinamen, eu acredito que você pode aplicar; pode aplicar sem dúvida nenhuma, porque essas forças não param de fazer deslocamentos...

Aluna: O clinamen... [inaudível]

Claudio: O clinamen eu já dei para vocês aqui: eu falei muito no clinamen nas aulas do Lucrécio. Você pode aplicar o clinamen; mas a dinamis, eu acho que não. A ideia de potência do Aristóteles não entra aí, ela não passa. Porque o que Nietzsche está colocando e, sobretudo, de uma maneira muito assustadora, é que, em nenhum momento, nós poderemos prever qual é a forma que vai se conservar,  nem qual é a forma que vai aparecer. Nós não podemos prever, porque não é no campo das formas que se dá o entendimento da natureza. O entendimento da natureza se dá no campo das forças. E essas forças não são regidas por nenhuma lei, não são regidas por leis ― são estratégicas: elas visam afirmar-se. Então, você não pode, de maneira nenhuma, antever que tipo de formas vai aparecer, porque, subitamente, pode aparecer uma forma nova. (Não sei se vocês me entenderam...). Não há como, pensando o mundo das forças, introduzir uma lei: não há lei nesse campo das forças. O que as forças fazem está inteiramente no regime do acaso. No regime do acaso.

Aluno: As formas, então, não são eternas; elas são...

Claudio: Precárias: inteiramente precárias!

Aluno: Há a evolução de uma forma, não é isso? O desaparecimento de uma, para o surgimento de outra forma

Claudio: Olha, você já viu que a teoria do tempo, a teoria da história, a teoria da evolução... entraram em crise? Três temas já em crise!

Aluno: Agora, partindo disso daí, olha só, se não existe evolução, ... [inaudível]   Enquanto uma forma se mantém, as forças que atuam... [inaudível]  da linguagem?

Claudio: Elas estão se reproduzindo ali, estão se reproduzindo e aí você pode pensar uma evolução.

Aluna: É uma ruptura, não uma evolução!...

Claudio: Não, quando uma determinada força se mantém produzindo uma forma, você pode pensar no crescimento daquela forma; pode pensar num termo evolutivo ali dentro.

Aluna: É o caso do Bergson, não é?

Claudio: Sim, mas não precisa aplicar o Bergson. A pergunta dele... Uma determinada forma emerge, dada aquela forma que está ali, você pode perfeitamente pensar numa evolução daquela forma, mas o que você não pode é pensar evolutivamente de uma forma para outra. Isso não! De uma forma para outra, há um corte de descontinuidade. Há continuidade numa forma. Pega-se um nietzscheano: o Foucault, por exemplo. Quando o Foucault pensa o nascimento do discurso psiquiátrico (talvez não esteja muito claro), ele admite que ele tem uma relação com o discurso da medicina. Então, é uma mesma forma se modificando, até mesmo evoluindo. Mas, para nascer, o discurso psiquiátrico pressupõe novas relações de forças. Você aqui teria duas linhas. Você teria as formas emergindo por causa de certas relações de força, mas podendo admitir certa continuidade de uma forma. Uma forma tendo uma certa continuidade. Mas o que fundamenta mesmo esse pensamento é a teoria da descontinuidade. Não haveria, por exemplo, entre o discurso psiquiátrico e o velho discurso da medicina nenhuma relação, a não ser nominal: os mesmos nomes. Mas seriam outras relações de forças.

Aluna: Não é um desenvolvimento.

Claudio: Não é um desenvolvimento! Ele emerge; aquilo emerge ali, vai emergindo ali. Na há dúvida de que a gente pode encontrar uma pequena continuidade. Mas não é por essa pequena continuidade que aquilo vai-se explicar, porque aquilo vai se fundamentar pelas novas relações de forças que apareceram. Então, aparece aquele tipo de forma. Por exemplo: do século XVII para cá, deu-se no ocidente uma prática de proletarização. Começou-se a produzir proletários, subjetividades proletárias. São determinados tipos de forças que produziram esse tipo de subjetividade. Não se pode, o que seria até risível, pensar na evolução do proletário. Seria até cômico (não é?): Ah! Os proletários vão evoluir!  Não, isso daí é um determinado tipo de força que produz. Então, o que eu estou dizendo ― eu vou até aplicar uma coisa um pouco confusa ― que é nós pensarmos o tempo ou a história como descontínua. Um determinado campo social emerge por causa de determinadas relações de forças. Outro campo social vai emergir por causa de outras relações  de forças, cada um produzindo as suas formas. Talvez não aja nenhum parentesco entre mim e o medieval. Porque nós somos duas formas completamente diferentes.

Aluna: O Claudio,... [inaudível] Bergson....

Claudio: Mas aqui eu estou falando do Nietzsche, não é? Você tem que saber que todos os filósofos têm a sua originalidade. Se o Nietzsche não tivesse originalidade ele recobriria integralmente o Bergson, não precisaria falar do Nietzsche.

Aluna: Não... Você pode responder isso para mim?

Claudio: O que você quer saber?

Aluna: [inaudível] como o Bergson libera o tempo, [...] porque... se liberar o tempo pressupõe uma certa descontinuidade?

Claudio: Não... não sei porque você está dizendo isso (ouviu, Ana?), esse deslocamento  integral que você está fazendo do Nietzsche, deslocamento integral do Nietzsche. Eu já expliquei inclusive a forma como contínua. Você pode admitir a continuidade de uma forma, que é exatamente o modelo do Maquiavel. O Maquiavel quando pensa a questão política, ele coloca com uma clareza absoluta: se você quer que alguma coisa perdure, você tem que aplicar forças ali para aquilo perdurar. Porque nada no mundo traz uma lei de duração. Nada tem lei de duração. Não há uma lei, não há um Deus, não há um princípio, não tem nada garantindo aquilo. Aquilo só vai permanecer ali se as forças fizerem aquilo permanecer. O que implica em dizer que o campo das formas, o campo da precariedade das formas, nos leva para um mundo muito difícil de ser vivido, muito difícil de ser entendido. Inclusive, essas práticas exacerbadas de segurança que nós executamos são muito tolas, porque o real, a natureza enquanto tal se constitui por essas relações de forças. O que nós temos que fazer é aprender a administrar essas forças para as formas que nós queremos e mantê-las.  Não há aqui moral, não há aqui religiosidade, é todo um conjunto de um mundo constituído nesse campo de forças. (Ana, depois de hoje, fora da aula. Tá?).

Aluno: Claudio, então a gente vai pressupor que os corpos guardam energia....e as forças... [inaudível]

Claudio: Não, não. São as próprias forças que vão agir nas forças. Porque toda a ideia que estou passando para vocês é uma ideia de singularidade, não é o corpo, são as forças ― e depois eu vou passar a explicar o que vêm a ser essas forças. Porque veja aqui o resultado que vai dar: você pega uma criança, por exemplo; o que seria uma criança exatamente? Seria um campo de forças. Se você quer criar aquela criança, quer dar àquela criança uma subjetividade, o que você faz? Você estimula para que saiam determinadas forças para constituir uma forma. A minha constituição, a dele e de qualquer um de nós não é por um processo de repressão de formas; mas é por um processo de estimulação de forças. Estimulam-se as forças que interessam e dali vai saindo uma determinada forma. As formas vão sendo produzidas. Então, a alma que eu tenho, o corpo que eu tenho ― tanto a alma como o corpo ― são consequência dessas relações de forças. Não haveria uma alma em primeiro lugar, um corpo em primeiro lugar que seriam reprimidos por um campo político. Nada disso! Tudo se constitui por esse encontro de forças, aí as formas são produzidas. (Está difícil? Com é que vocês foram?).

Você pega, por exemplo, o Michel Foucault ― que é um nietzscheano; e o Foucault diz (e isso, de saída, vai matar a gente!) que um campo social não se constitui por repressão. Um campo social, diz ele, se constitui por relações de forças: não há repressão. Olha o que eu estou dizendo: não há repressão. Não há repressão, para quê? Não há repressão para a produção das formas; é por relação de forças que as formas aparecem. Mas na hora em que aparece uma forma, aí pode haver repressão naquela forma. Quando o polícia bate com o cassetete na minha cabeça ele está batendo com o cassetete numa forma, mas aquela forma já é produto de uma relação de forças. Então, o campo social não é originariamente formal. Originariamente, ele é uma relação de forças. Aí vão aparecendo as formas e as repressões se dão nas formas. (Não sei se foi bem... Acho que isso foi claro...).

Reprimem-se formas, formas acabadas. O homem que eu sou, isso é reprimível ― mas o homem que eu sou foi produzido por essas relações de forças.

Aluna: O inconsciente também seriam essas forças, não é?

Claudio: O inconsciente são essas forças. Exatamente essas forças. Isso que seria o inconsciente. O inconsciente é aquilo que não para de produzir reais, formas. Ele não para de produzir formas porque nós não teríamos ― e isso que talvez esteja dificultando tudo ― não teríamos nenhuma forma originária. Não há forma originária. Toda e qualquer forma emerge por essas relações de forças!

― O que é uma criança? A criança é uma forma. Essa forma da criança, que nós temos hoje, basta estudar um historiador chamado Philippe Ariès, que vocês vão verificar que essa forma da criança hoje não é a mesma do século XVII. No século XVII era outra forma. Por quê? Porque as estimulações de forças geraram outro tipo de forma. Não existe o objeto formal como identidade metafísica. O objeto formal é exatamente a superfície do mundo. (O que você achou? Fala.)

Aluno: A ideia de força é causa? [inaudível] causalidade?

Claudio: As forças não são... a ideia de causa clássica não passa. Porque uma força não é causa de nada: o que vai constituir as formas são as relações de forças.

(Enquanto vocês não entenderem integralmente, eu não posso sair disso daqui, viu? Porque esse entendimento é que vai gerar teorias como a teoria do dentro, a teoria do fora, a teoria da dobra, utilizadas por nietzscheanos modernos ― coisas lindíssimas que vão nascer aqui e que nós só vamos poder entender se nós tivermos uma compreensão completa dessa ideia de força.

Aluna: [inaudível] a relação de forças seria uma trama....

Claudio: Você gosta desse nome, Ana? Tá bom, manda lá! Trama. Uma trama. É uma trama. Tá bom, trama... pronto! Ana, presta atenção, não importa o nome que você dê a alguma coisa. O nome que você dá só tem algum sentido dependendo da força que apreendeu aquele nome.

Aluno: [inaudível] forças... [...] formas diferenciadas... [...]

Claudio: Físicas, naturais. São a natureza. Porque vocês vão ver ― e aqui já começou a ficar claro ― que humano é forma, humano é forma; não é força: é uma forma. É exatamente o grande terror para nós, porque o Nietzsche não está dizendo que o humano é uma natureza; é apenas uma consequência de relações de forças ― não existe a natureza do homem, não existe a natureza de não sei o quê. Nada disso existe! Ele está rompendo ― e agora eu vou passar a trabalhar nessa questão; eu não ia trabalhar, mas vou melhorar para vocês entenderem ― ele está rompendo com a ideia de que qualquer coisa tenha uma essência. Nada tem essência. A essência de qualquer coisa é um fragmento ― um conjunto de fragmentos de forças que se relacionam.

Eu vou dar um exemplo estético, dado pelo Paul Veyne:

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O universo inteiro é como um caleidoscópio: pedaços de vidro colorido, que você roda e forma flores. As flores são as formas; os cacos de vidro são as forças. É um mundo elementarista; um mundo em que você rompe com a ideia de que há formas originais. Romper com a ideia de forma original significa que não há a essência do homem, não há a essência da mesa, não há essência de nada; nada tem essência. Tudo aparece no mundo, mas nada tem essência; quer dizer, tudo que existe é um simulacro. (Está muito difícil, não é?).

― Qual é a natureza humana? Nenhuma; não há natureza humana! A natureza humana é uma forma, gerada por determinadas relações de força. As relações de força geraram aquela forma. Basta haver a modificação dessas relações de forças, que aquela forma desaparece... imediatamente! Nada a sustenta: nada! Ela é precária por origem; porque qualquer forma é precária. Qualquer forma é precária! A ameaça das forças é permanente; e essas forças não podem ser entendidas como leis ou princípios: elas são o reino do acaso. (Eu vou dar por mais ou menos aqui... eu vou fazer uma modificação. Foi muito mal, não é?).

Se vocês aceitassem e trabalhassem comigo na ideia de forma... é o melhor caminho que nós temos. O melhor caminho que nós temos ― a ideia de forma.  Porque tira de nós uma...

[Final de Fita]


LADO B

Todo nosso entendimento do campo do poder passa por essa prática das relações de forças. (Eu vou dar por entendido, viu?). Foi mais ou menos entendido e assim vou dar alguns exemplos para fortalecer o entendimento:

Vamos pegar um nietzscheano do século XX, o Foucault. (Eu não ia nem fazer esse trabalho... mas resolvi fazer, porque a ideia de forma deu problema.)

O que se passa de original na obra do Foucault é que ele fala que, a partir de determinado momento da história até a atualidade, nasceram as sociedades disciplinares: apareceram certos tipos de sociedades constituídas pela disciplina. (É o que passa de original nele!) E quando ele fala nessa prática da disciplina ele vai colocar duas idéias ― que são as idéias de máquina abstrata e máquina concreta.

Foucault está dizendo que as nossas sociedades ― e isso vai ser surpreendente ― são constituídas pelo modelo das cidades pestíferas. (Aqui já é uma surpresa...). Que as cidades pestíferas seriam exatamente o modelo das nossas cidades. (Eu vou dar uma explicação sobre o que elas são exatamente.)

Uma cidade pestífera traz como problema o fato de haver pestilentos atuais. Pestilentos atuais são todos aqueles que, dentro da cidade, trazem a peste. E a cidade traz, então, o problema de ali haver também os pestilentos virtuais ― aqueles que podem ter a peste. Que é exatamente a grande divisão que se faz numa sociedade pestífera. Você pega uma cidade pestífera, segundo Foucault, e o que se passa nela é essa divisão: pestilentos atuais e pestilentos virtuais. Pega-se os pestilentos virtuais ― logo, pestilentos virtuais se aproximam um pouco da dinamis do Aristóteles ― são aqueles que podem ter a peste, mas não têm. O que vai-se fazer com os pestilentos virtuais é isolá-los; separá-los dos pestilentos atuais. Na hora em que essa separação se faz, o poder político começa a exercer uma prática de força constante em cima dos pestilentos virtuais, numa administração generalizada daquelas vidas ― administra-se o alimento, administra-se a moradia, administra-se o vestuário, administra-se o ar..., faz-se uma administração generalizada daquelas vidas!  Todos são administrados; e, para continuar vivendo, todos têm que receber um tipo de disciplina, (entenderam isso?) que são exatamente o campo de uma sociedade que tem os virtuais da peste. Esses virtuais são administrados, sobretudo por um poder médico, que administra aquelas vidas. O que Foucault vai dizer é que a nossa sociedade traz esse modelo. Ela traz esse modelo; então, para a nossa sociedade, todos nós somos pensados como seres virtuais e, não, como seres atuais. E como seres virtuais, as forças vão fazer uma prática de disciplinarização em cima de nós, para constituir o nosso corpo e a nossa alma. Isso é o que ele chama de máquinas concretas. Num campo social, as máquinas concretas são as instituições que têm a função de trabalhar nessas virtualidades: prisão, hospício, escola, exército...

Aluna: O uso de camisinha... [inaudível]

Claudio: O uso de camisinha já é a instituição trabalhando. As instituições são as máquinas concretas com a função de trabalhar nessas virtualidades. Mas para haver essas máquinas concretas há uma máquina abstrata. A máquina abstrata é a cidade pestífera ― que é o modelo que vai passar em todas as instituições para desenvolver as forças que lhe interessam. (Não sei se foi bem...). As forças que interessam geram o corpo e a alma que eu tenho! O corpo e a alma que eu tenho não são entidades metafísicas ― são produtos de forças.

Aluna: [inaudível] e nós seríamos os virtuais?

Claudio: Os virtuais...

Aluna: [inaudível] os atuais [...]

Claudio: Não, filha... Os atuais... Não, filha. Eu vou tentar novamente para vocês entenderem. Vamos tentar por outro lado. É de uma clareza absoluta, não entendo como você não entende, Ana. O [inaudível] do Maquiavel é claríssimo. Mas eu vou explicar de outra maneira; vou tentar outra maneira para explicar isso.

Na obra do Foucault... (Eu agora vou contar de modo bem detalhado, para vocês entenderem). O Foucault é um filósofo e enquanto filósofo ele é nietzscheano: ele se ligou ao Nietzsche. Poderia ter-se ligado ao pai dele, à mãe dele; mas se ligou ao Nietzsche. E ao se ligar ao Nietzsche, ele verifica que o Nietzsche colocou uma questão. (Vocês vão entender!). O Nietzsche colocou ― prestem atenção! ― que não existe sequer um objeto a-histórico.

― O que quer dizer um objeto a-histórico? Quer dizer, uma forma que não tenha emergência.

Todas as formas emergem; logo, todos os objetos que existem são históricos. (Entenderam?). Não existe nenhuma essência atravessando a história. Tudo emerge na história, tudo emerge. Não existe objeto a-histórico, todos os objetos são históricos, todos são produzidos dentro da história, pelo tempo. É isso que Foucault descobre no Nietzsche.

Quando o Foucault descobre isso no Nietzsche, o que ele vai fazer? Ele vai fazer um estudo para verificar quais as forças que produzem esses objetos, que tipo de forças produz esses objetos. O que essas forças fazem, o que elas querem, a que visam elas, que tipo de objetos produzem? Então, Foucault encontra na história (estou simplificando muito...) duas práticas, muito nítidas, a que ele vai se dedicar a trabalhar: uma ele chama de inquérito; a outra ele chama de exame. Seriam duas práticas que apareceram ao longo da história; não formas, mas máquinas para produzir formas, máquinas de produção de formas (Está bem assim o que eu disse?).

Aluno: [inaudível]

Claudio: Elas são formas, porque se efetuam em instituições; mas são as forças produzindo formas para produzir outras formas.

Então, ele encontrou o inquérito e o exame. Eu vou deixar um pouquinho de lado o inquérito... se vocês quiserem, é muito bonito, eu explico o inquérito para vocês.

― O que seria o exame? O que seria exatamente o exame? É muito bonito e um pouco difícil, difícil até para um historiador clássico aceitar.

O Foucault começa por dizer que a história, lendo-se determinados textos ou fazendo-se uma prática iconográfica ― isto é, vendo as telas ― a história nos revelou a existência de indivíduos destacados ― condes, reis, heróis ― que apareceram claramente cantados pelos poemas épicos, cantados pelas narrativas heróicas. Uma série de indivíduos. Que é muito fácil: vocês abrem os livros de História e vocês vão ver! Quais são os indivíduos que são falados no século XVI? O rei, o herói, o príncipe, o bispo, uma mulher, por causa de determinada prática; são os indivíduos que aparecem na história. Então, diz o Foucault, que pelo fato de esses indivíduos se destacarem na história, a luz do mundo ― a luz que o mundo possui ― jorra em cima deles. A luz do mundo jorra sobre esses indivíduos. A história vai ver esses indivíduos: vê-los nos quadros, nas descrições, nas narrativas... Mas a luz não jorra sobre a massa que existe na história; ou seja, a história nos revela a aparição de um plano de visibilidade.

Plano de visibilidade é aquilo que a história está destacando dentro do campo visual. (Entenderam?). Ela está liberando uma série de indivíduos para o campo visual. Pronto! Subitamente, o Foucault, muito louco, encontra uma medalha comemorativa, salvo equívoco, de um rei qualquer. E quando examina essa medalha ele tem a maior surpresa ― porque na medalha aparecem o rei e seu séquito: que são os indivíduos vistos dentro do campo da visibilidade. Mas na moeda vai aparecer também uma série de soldados.

― O que aconteceu? É que a visibilidade está se deslocando. Está havendo um deslocamento da visibilidade; que está tirando a massa do limiar da escuridão e lançando essa massa no campo da visibilidade. Na hora em que essa massa começa a entrar na visibilidade, ela começa a se individuar. Os indivíduos vão começar a aparecer na história; abandonando o campo da epopéia, eles vão passar para as histórias mais miseráveis, histórias de registros. (Conseguiram entender?). O que está sendo feito é um deslocamento da visibilidade. Nós abandonamos as epopéias para conhecer os indivíduos; basta ir num cartório. Por quê? Porque as forças de poder liberaram para esse campo da individualidade a massa anteriormente perdida numa escuridão; e individuou essa massa. Ou seja, o campo do poder – é isso que Foucault está chamando de exame – produz, digamos, a partir do século XIX, os indivíduos, produz a individuação. Ou seja, cada um de nós hoje se julga com todo o direito de dizer-se: eu sou um indivíduo. Mas esse indivíduo que nós somos não pertence à nossa natureza; foi o campo das forças que o produziu. (Foi claro o que eu disse? Ou não? Entenderam? É de uma beleza excepcional!).

Então, o exame é uma máquina de poder que tem a função de produzir a individuação. O que vai acontecer? O que vai acontecer é que quando esses indivíduos caírem no campo da visibilidade vão imediatamente passar para o campo do saber. Vão nascer (estou sendo muito rápido) as ciências de radical psi, que são as ciências do indivíduo. Então, se essas ciências do indivíduo nascessem no século XV, provavelmente os cientistas do indivíduo morreriam de fome; porque só havia quatro ou cinco indivíduos, agora é uma quantidade infinita. (Acho que está bem, não está? Então, vamos tomar um cafezinho para descansar um pouquinho...).

[intervalo para o café]

Um militar, no século XIX, se hospedou numa casa na cidade onde ficava o seu quartel: uma casa de família, que se tornou pensão para ele. E nessa casa havia o casal – pai e mãe; e uma filha. Quando esse jovem militar conheceu a filha, ficou muito surpreendido, sobretudo porque ela era muito bonita ― o que surpreende todo mundo ― e ela não dava a menor importância para ele. E, como era natural, ele procurou se exibir para ela, mostrar- se para ela, mas ela não dava a menor importância, ele não existia para ela! Mas um dia, eles estavam jantando juntos e, de repente, ele sentiu um pé embaixo da mesa, um pé no pé dele. Ele foi olhar, era o pé dela, descalço, alisando a perna dele. Ele ficou (não é?) naquele estado que qualquer um pode ficar! Então, a partir daquilo, em todo jantar ele se aproximava um pouco mais dela e ela ia lá embaixo, com as mãos, com os pés, fazendo a mesma coisa com ele. Por outro lado, sempre que ele tentava se aproximar para falar com ela, ela não dava o menor papo para ele. E ele começou a viver aquelas angústias do apaixonado. Ia para o quarto de noite, sofria, sofria muito, nada acontecia. Até que um dia, de repente, ela parou de fazer os ataques sob a mesa. E aí é que ele pirou mesmo!  Mas um dia, ele estava deitado no quarto, de repente entra, no quarto, a garota. Ela entra no quarto e senta em cima dele e começa aquela beleza que é a prática do amor. Aí, eles começaram a fazer um amor lindíssimo, aquela coisa lindíssima, uma coisa belíssima... Está acontecendo aquilo e, de repente, ela cai, cai para o lado. Ele vai, pensa que aquilo é um orgasmo, a examina, não era um orgasmo: ela tinha morrido; morreu! Agora, vocês imaginam a situação desse cara, ele não sabia mais o que ele ia fazer. Ficou desesperado: não tinha como fazer nada ali. Ele foi, teve uma ideia: eu vou procurar o coronel. Não é? Porque sempre se procura o coronel, o coronel do regimento. Então, ele saiu lá para procurar o coronel do regimento, aí o coronel do regimento viu a gravidade da situação e disse para ele: "Olha, você pega a carruagem e embarca para acidade tal, deixa comigo que eu vou resolver isso, ta certo? Faz isso". Aí ele embarcou para a cidade tal e o coronel foi lá resolver. Ele ficou nessa cidade um pouco distante, uns dois anos e não soube nada do que aconteceu. Mas um dia, de repente, a curiosidade despertou nele e ele foi procurar o coronel para o coronel contar o que tinha acontecido. Quando ele se aproximou, ele soube que o coronel tinha ido para a guerra e morrido. Morreu o coronel.  Então, esse rapaz ― aí que termina a história ― realmente nunca soube o que aconteceu. Então, é o tipo do conto em que aparece essa figura: o que aconteceu? Ele não sabia o que tinha acontecido. (Muito bem). O que aconteceu é exatamente o modelo de uma prática que o Foucault chama de inquérito. O inquérito é exatamente uma prática em que os homens vão se preocupar em conhecer o acontecimento do passado. E para fazer isso os homens vão criar uma tecnologia, uma tecnologia para administrar e conhecer o acontecimento que se deu no passado. E qual é a maneira melhor que nós temos para conhecer um acontecimento que se deu no passado? Não há dúvida nenhuma de que a melhor maneira que nós temos é uma narrativa, é o discurso. Porque o discurso é aquilo que tem a propriedade de reatualizar acontecimentos que se passaram. (Entenderam?)

A melhor maneira de nós conhecermos acontecimentos que ocorreram é através do discurso, porque o discurso reatualiza acontecimentos que passaram. No caso do conto que eu narrei, o melhor discurso seria pronunciado por quem? Pelo coronel (está certo?), que seria aquele que poderia reatualizar esse acontecimento.

E quando nasce a prática do inquérito é liberada a questão: De que maneira podemos conhecer bem um acontecimento do passado, sabendo-se que uma acontecimento do passado é reatualizado no discurso. E a tecnologia funda que a melhor maneira de conhecer um acontecimento do passado é quando nós temos diante de nós um discurso que seja neutro. Ou seja, o que está sendo dito é que os acontecimentos do passado, quando são reatualizados por discursos apaixonados, esses acontecimentos podem ser falseados pelo discurso. (Não conseguiu entender não? Por exemplo, vou reexplicar para vocês. Não entendeu, não?).

Esse conto que eu contei é do Barbey D’Aurevilly, é lindíssimo esse conto, se vocês quiserem eu tenho em português e trago aqui para vocês, (ouviu?)... Que é a pergunta: meu Deus, o que é que aconteceu? Só quem sabia era o coronel do regimento! (Agora, prestem atenção:).

Vamos dizer que eu e o Leão Handfas entramos numa disputa. O Leão diz assim: Claudio, você roubou minha caixa de fósforos. Eu digo, Leão, eu não roubei sua caixa de fósforos. Aí ele diz: Você roubou, sim, minha caixa de fósforos.

Vai chegar um momento da história em que, para resolver essa situação, nós teremos que procurar um representante do poder ― porque o poder vai produzir representantes para resolver os litígios. E quando nós procurarmos esse representante do poder, ele vai-nos ouvir falar...

― O que eu vou dizer? Eu não roubei a caixa de fósforos do Leão!

― E o Leão vai falar: Claudio, você roubou minha caixa de fósforos!

O poder fica num estado de ambiguidade: não sabe quem está falando a verdade.

― O que o poder faz? O poder procura testemunhas; ele sai à cata de testemunhas ― e as testemunhas são exatamente aquelas que poderão dizer se eu roubei ou não a caixa de fósforos do Leão. Por quê? Porque a testemunha presenciou o acontecimento. Então, a testemunha é o instrumento mais indicado para re-atualizar o acontecimento. (Entenderam?)

Mas acontece que pode aparecer uma testemunha que seja namorada do Leão. Se a testemunha for uma namorada de Leão, é claro que ela vai dizer que fui eu que roubei a caixa de fósforos. Então, a tecnologia das testemunhas considera que a testemunha apaixonada não fala a verdade. Para falar a verdade, tem que ser uma testemunha neutra (entenderam?). É esse modelo que faz emergir no ocidente a ideia de que a verdade é algo que está no passado; é re-atualizada pelo discurso; que, para ser um bom discurso, tem que ser produzido pela razão ― porque a razão é neutra. (Não sei se vocês entenderam...).

Esse modelo é o modelo do inquérito; que o Foucault diz ser uma prática que emerge numa época da história e gera a verdade como reatualização do acontecimento, como desqualificação da paixão e emergência da razão. Ou seja, a razão não é o que nós pensávamos: a razão não é alguma coisa, em si mesma, preparada para a verdade ― a razão é produto de uma prática de poder. (Conseguiram entender? Muito bem!).

― O que vai acontecer [na história], segundo o Foucault?  Segundo o Foucault, o que vai acontecer é que nós vamos sair da pergunta: “o que aconteceu?” para a pergunta: “o que pode acontecer?” Na hora em que nós entramos nessa pergunta ― o que pode acontecer? ― tudo que existe se torna uma virtualidade. (Conseguiram entender? Ou não, Ana?).

Nós passamos agora para um mundo em que a pergunta não é mais: “o que aconteceu?” A pergunta agora é: “o que pode acontecer?” Se você está num mundo de “o que pode acontecer”, a partir daí as práticas de poder vão produzir aquilo que lhes interessa: porque o ser se torna virtual, é uma virtualidade. É exatamente o que o Foucault está explicando para o nascimento da cidade moderna. O nascimento da cidade moderna não é uma procura do que aconteceu, mas é uma questão com o que pode acontecer. É onde nasce, sobretudo, uma ideia, que é muito nossa, a ideia de periculosidade. Nós agora vamos pensar as virtualidades. Tudo vai ser pensado como virtualidade. Em função disso, é preciso produzir, em cima dessas virtualidades, aquilo que interessa ― é isso que é a prática do exame. (Não sei se foi bem... Vocês entenderam?).

Vocês vejam que, aqui, tudo aquilo que nós pensamos que teria uma natureza, ― o indivíduo seria uma natureza ―, nada disso é uma natureza: são as forças do exame que geram essas figuras no mundo. (Vejam se foi bem... Foi ou não, hein? Entenderam bem?...).

Quem trabalha com “O que aconteceu?”? O inquérito.

Quem trabalha com “O que pode acontecer?”? O exame.

O exame é exatamente uma prática que se dá no nosso mundo para produzir a individuação e a identidade. Então, nós vamos ser produzidos como indivíduos e regidos por uma identidade. E vamos lutar toda a nossa vida para garantir o indivíduo que nós somos e a individualidade que nós temos ― quando ser livre é uma conquista da diferença. (Foi muito difícil, hein Chico? Falem lá, para eu ver onde é que está a falha...)

O conto do Barbey D’Aurevilly é nítido para vocês entenderem o nascimento da prática da verdade. A prática da verdade se sustenta na razão, porque a razão é aquilo, em nós, que é neutro e é capaz de re-atualizar os acontecimentos com verdade; enquanto que as paixões retomam os acontecimentos falsamente. É por isso que, na história da verdade, a razão vai ser privilegiada. É aí a emergência do racionalismo.

O racionalismo não é um milagre humano, é uma prática de poder. Uma prática de poder em que a verdade é algo que tem que ser reatualizado. Por quê? Porque, para essa prática, a verdade está perdida no passado. Ela está perdida no passado. (Vocês me entenderam bem? Porque eu acho que essa foi a melhor maneira que eu já usei para explicar essa questão na minha vida... Vou ver outra vez para vocês).

Eu vou contar outra história. Olha essa história aqui:

Sir Lancelot era um homem belíssimo, não sei se vocês sabem, pelo menos nos filmes. Era lindíssimo. E ele era apaixonado pela rainha, mulher do rei Arthur. Todo mundo sabe disso! E eles costumavam ter encontros nos bosques. Mas quando eles começaram aqueles encontros, à boca pequena, os cavaleiros da Távola Redonda começaram a cochichar: olha, o Lancelot está namorando a rainha. Começaram a falar isso. E alguns cavaleiros da Távola Redonda, mais ousados, chegavam para o Lancelot e diziam: Lancelot, você está acabando com a Távola Redonda, porque você está difamando a rainha; tendo encontros amorosos com ela e traindo o rei Arthur. Quando o cavaleiro em questão dizia isso para ele, o Lancelot respondia: você está desafiado para um duelo! E eles iam duelar. E quem vencia? O Lancelot vencia. No momento em que ele vencia, a verdade era o que ele dizia, porque naquele momento da história a verdade era produto do triunfo (entenderam?). Não havia outra prática da verdade. Era verdadeiro tudo aquilo que viesse por triunfo. Mas o Lancelot continuou a ter encontros amorosos com a mulher do rei Arthur, até que, um dia, o filho do rei Arthur, não sei se vocês sabem quem é ele, é o filho da Morgana, que era irmã do rei Arthur... O filho do rei Arthur pegou o Lancelot em flagrante com a rainha. Aí, ele se vira para o Lancelot e diz: você está traindo o meu pai. O Lancelot vai e diz: você está convidado para um duelo. O filho do rei Arthur responde: duelo não, eu vou testemunhar contra você!

O que aconteceu? É que a verdade estava se deslocando. Estava nascendo o inquérito. O inquérito não é mais a verdade como produção; mas a verdade como representação. A verdade torna-se um discurso que re-atualiza um acontecimento. Enquanto que, na primeira fase, a verdade era uma prática produtiva.

Eu estou explicando isso, para mostrar para vocês que todas as formas que emergem no mundo, emergem por relação de forças. (Eu acho que agora vocês entenderam!)

É preciso perder a ilusão de que há uma forma em si mesma: não há! Mudadas as relações de forças... outras formas emergem. Então, a verdade é uma forma, é um valor, é um sentido. Numa determinada época da história, ela emerge como produto de um triunfo; e noutro momento da história ela, a verdade, é apenas uma representação do discurso adequado ao acontecimento.

Através disso, eu acredito que essa aula ganha uma linha boa. Vocês passaram pelo menos a entender mais ou menos que nenhuma forma emerge na história se não tiver atrás dela relações de forças. (É só por hoje. Eu não aguento mais. Foi bem, não é? Vocês veem que, inclusive, eu já posso tranquilamente trazer alguns textos do Michel Foucault e do próprio Nietzsche, que vocês vão entender. Viu? Fui feliz, não é? Então está bem).

Fim.

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Aula de 08/08/1989 – Nietzsche: O Espírito de Vingança

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados no capítulo 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


[...] Depois que vocês tiverem aulas de apresentação sobre esses pensadores, eu poderei trabalhar diretamente neles, (entenderam?). Então, vocês não terão nenhuma surpresa. Essas aulas têm a função de permitir que a passagem desses pensadores seja fácil. Desse modo, a partir de hoje, nós vamos trabalhar Nietzsche. Não sei ainda quantas aulas se farão necessárias.

Bom, vocês sabem que, dentre os filósofos, Nietzsche é, provavelmente, o mais difícil, o mais difícil de todos ― Nietzsche é um filósofo difícil! Não é difícil apenas no sentido da compreensão intelectual que se tem dele... Há também o problema de compreensão de sua obra ― é uma obra de compreensão difícil! Mas o maior problema do Nietzsche é que ele abala os nossos modos clássicos de pensar. Ele produz grandes abalos, porque ele vai se colocar praticamente contra todo o saber do Ocidente ― contra toda a tradição de saber do Ocidente ― defrontando-se com ele.

Então, eu vou devagar, para vocês poderem começar a entender ― repito, ― esse filósofo tão difícil, e surpreendentemente muito rigoroso. A obra dele é uma obra muito rigorosa; não é uma obra solta!

Eu fiz umas pequenas marcações, que podem ser modificadas no decorrer da aula. Eu vou fazendo tentativas para vocês compreenderem exatamente o que se processa com esse pensador.

Em primeiro lugar, Nietzsche se opõe à tradição do Ocidente com relação à verdade; pondo-se em confronto direto sobretudo com a obra de Platão ― nas buscas da verdade que aparecem nessa obra. Então, durante algum tempo, em sua própria obra, ele vai colocar esse problema da verdade. Nós vamos passar ligeiramente por ela, para vocês irem tomando conhecimento de como ele irá colocar esse tema da verdade.

Inicialmente, a questão que Nietzsche coloca é ― que critério nós temos para afirmar que um determinado enunciado é verdadeiro? Uma pergunta surpreendente ― que provavelmente nenhum de nós jamais colocou para si próprio: qual o critério que nós adotaríamos para saber que um enunciado é verdadeiro? (Certo?). Classicamente, parece que nós consideramos um enunciado verdadeiro no momento em que esse enunciado se adéqua ou se conforma com o mundo: aquilo que aquele enunciado está produzindo está de acordo com o mundo. Esse seria um dos critérios que nós possuímos para afirmar que um enunciado é verdadeiro. Eu digo, por exemplo: na minha frente está um copo de café. Se nisso houver uma adequação ― adequação do discurso com este objeto que está aqui ― nós tomamos essa adequação como um critério de verdade. (Fácil de compreender, não é?).

Mas existem determinados enunciados ― como os enunciados da matemática ― que não têm a adequação como critério da verdade. Por exemplo: dois mais dois são quatro não é uma adequação ao mundo, é apenas um mecanismo que está no próprio enunciado. E, ainda mais claramente, os silogismos ou as demonstrações. Por exemplo: "Todo homem é mortal / Sócrates é homem / Logo, Sócrates é mortal". É outra maneira de nós declararmos a verdade.

Nesse momento, Nietzsche coloca uma questão surpreendente: ele diz que um dos critérios da verdade é a satisfação íntima que sentimos quando nos encontramos com ela. Que nós, os humanos, nos sentimos satisfeitos com a verdade; e um pouco irritados com a mentira. Quando diz isso, ele levanta uma questão (que eu acredito ser um critério coerente): que é o fato de determinadas paixões, que nós temos, ― no caso, uma paixão nitidamente de alegria, quando nós encontramos uma prática verdadeira; e de um certo mal-estar, quando encontramos uma prática falsa. Nesse ponto, ― e isso eu vou apresentar para vocês ― Nietzsche começa a ligar a ideia de verdade a uma satisfação moral; à satisfação moral que nós sentimos no momento em que o enunciado da verdade emerge. (Foi claro? Bom, daqui a pouco eu volto a esse ponto).

De outra forma, ele coloca que, em nossas vidas, nós costumamos nos sentir confortáveis e apaziguados no momento em que reconhecemos as coisas que nós encontramos. Tudo aquilo que nós encontramos e reconhecemos, por exemplo, reconhecemos, conhecemos as coisas ― esse fato produz em nós um apaziguamento; um conforto, uma segurança. Aquilo que está se passando ali eu conheço perfeitamente. Então, o fato de conhecer aquilo que está acontecendo gera em nós um imenso conforto. No entanto, é nítido que muitas das nossas práticas nos revelam contradições. Há fatos contraditórios, acontecimentos que não são muito claros para nós ― são estranhos, nos perturbam, nos confundem. E quando nós encontramos esses acontecimentos, diz ele, o que nós procuramos é vencer essas contradições, para buscar de alguma maneira um apaziguamento. Essa prática de buscar um apaziguamento diante de acontecimentos contraditórios gera uma propriedade, um atributo que nós iremos dar à verdade. (Vou voltar para clarear).

Sempre que nós temos práticas que não nos confundem, práticas que compreendemos claramente, essas práticas são apaziguadoras da nossa vida. E no momento em que nós encontramos práticas de contradição no mundo, aquilo nos perturba. Então, o que nós faríamos, diz ele, é buscar, nessas contradições, uma identidade. Superar as contradições, buscando identidade. Por causa disso, por causa dessa busca, a identidade vai-se tornar o primeiro atributo da verdade. (Não sei se eu fui claro...). O que ele colocou, é que a identidade ― que aparece na história da filosofia como o principal atributo da verdade ― seria o principal atributo da verdade em função das nossas paixões, que não conseguem concordar com as contradições, porque elas nos perturbam. Então, nós buscaríamos o apaziguamento, superando as contradições; buscando, a partir delas, a identidade. Esse é o ponto em que o pensamento estabelece que a identidade é o primeiro atributo da verdade. Algo para ser verdadeiro tem que ter identidade a si mesmo. (Foi claro? Hein, Rogério? Vocês compreenderam bem o que eu disse?).

Então, ele não está dizendo que a identidade é originária no processo da racionalidade, a identidade é originária num processo de paixão ― porque são as paixões perturbadas diante das contradições do mundo que buscam a identidade para fazer o apaziguamento. (Entenderam?).

Evidentemente, esse fato torna o tempo um problema seriíssimo, porque o tempo é aquilo que gera para nós as confusões e as contradições. O pensador da verdade inicia as suas investigações com a recusa do tempo e a busca da permanência. A permanência aparece como a segunda propriedade da verdade. Primeiro, a identidade ― que seria ultrapassar as contradições. E, em segundo lugar, a permanência ― porque o tempo traria constantemente essas contradições. Então, o que apareceu ali para Nietzsche (e ele vai nos surpreender outra vez!) é que, para ele, o pensador da verdade tem, dentro dele, uma insuportabilidade imediata para com os acontecimentos do tempo: uma insuportabilidade imediata para com os fenômenos que ocorrem ― porque esses fenômenos são contraditórios e estão em constante mutação. Essa mutação constante e as contradições produzem estranhamento. Por isso, o pensador da verdade, que já buscou a identidade, busca agora a permanência (Certo?). Então, ― e é exatamente isso que aparece na história da filosofia ―, a identidade e a permanência apareceriam como as duas primeiras propriedades do objeto verdadeiro. Para ser verdadeiro e para ser pensado, o objeto tem que ter identidade a ele mesmo e ter uma fixidez, uma permanência. Por isso, os gregos, que iniciaram buscando a verdade, se recusam a pensar aquilo que muda; aquilo que se transforma. A permanência e a identidade apareceriam como as duas primeiras propriedades da verdade. (Foi bem? Eu queria que vocês gravassem bem isso, ouviu?)

Permanência e identidade. Se nós abrirmos a obra de Aristóteles ou a obra de Platão isso é claríssimo; claríssimo! Não há dúvida nenhuma que toda sustentação da verdade estaria nesses dois atributos: o objeto permanente e o objeto idêntico a si próprio. (Depois, se vocês quiserem demonstrações sobre isso que eu disse, eu posso fazer...)

O que aconteceu aqui é que o pensador da verdade faz uma recusa ao tempo ― ele recusa o tempo! Recusa o tempo, porque o tempo traz a mutação e a contradição. Trazendo a mutação e trazendo a contradição, os objetos que aparecem no tempo são ambíguossimultaneamente verdadeiros e falsos; reais e irreais, eles trazem misturas em si mesmos. E o pensador, o pensador da verdade, busca a depuração ― não porque isso seja um processo puro da racionalidade; mas porque é uma questão das próprias paixões. As paixões humanas não suportam a passagem do tempo, não suportam o processo, ou melhor, não suportam o sofrimento ― o sofrimento que a vida traria. Não suportando esse sofrimento, geram o mundo verdadeiro. Ultrapassam o tempo; e geram o mundo verdadeiro ― Nietzsche chama isso de “recusa à vida”. O pensador da verdade recusa a vida e busca um outro mundo: abandona aquilo que é, para procurar o que deveria ser. Ou seja: abandona o ser e procura o dever. Quer dizer: o pensador da verdade é moralista. (Certo?) Ele é moralista, porque ele não está inclinado àquilo que é; mas sim àquilo que deveria ser. (Foi bem claro, não é?).

Então, nós temos aqui duas propriedades da verdade liberadas por Nietzsche. A propriedade da identidade e a propriedade da permanência. (Prestem bem atenção e, se vocês precisarem questionar, façam a questão, porque isso tudo vai se intrometer inclusive com o pensamento cientifico moderno ― não são coisas que se esgotam apenas nesses enunciados ― tudo o que ele está dizendo vai ter um prolongamento!)

Ao dizer isso, ele está fazendo uma prática de repulsa à metafísica ― à metafísica que tem origem em Aristóteles e Platão. Essa metafísica seria a procura de objetos idênticos a si próprios e que permaneceriam sempre.

Então, é exatamente contra essa prática metafísica ― que ele chama de niilismo ― que o Nietzsche está se debatendo. Niilismo, porque é uma negação do mundo da vida e a afirmação de um outro mundo. Afirmar um outro mundo! Então, para ele, o pensador da verdade é niilista. Porque ele está vinculado a esses dois atributos: permanência e identidade.

O terceiro tema da verdade ― a suposição de que o nosso discurso (que ele vai chamar de logos), ou melhor, que o ser, que o real é assimilado pelo discurso, o mundo que está à nossa frente é reposto no discurso, como se o ser fosse transparente ao discurso ― é um pouco complexo. O que ele está dizendo é que o discurso humano é uma prática do ser humano: uma prática que manifesta os interesses, as paixões, o desejo do homem em passar a sua vida ― mas que não há nenhum índice de que ao discurso haja transparência do ser. Entretanto, o pensador da verdade supõe que o discurso seja integralmente conformado ao ser. (Entenderam ou ficou difícil? Vou voltar).

Por exemplo, muitas vezes nós entramos em contato com um acontecimento do mundo ― um acontecimento qualquer do mundo, não importa ― e nós nos relacionamos com esse acontecimento com otimismo ou com pessimismo. O pessimismo e o otimismo são apenas manifestações das nossas paixões, nada tendo a ver com aquele acontecimento. Ele vai ligar o discurso a essas práticas do otimismo e do pessimismo. O discurso é apenas uma manifestação das paixões; não tem nenhuma diferença desse otimismo ou desse pessimismo: ele é uma prática subjetiva, uma prática que vem do homem ― não foi construído para dizer o real. Então, surpreende ao Nietzsche essa prática do pensador da verdade, que afirma que o real é transparente ao discurso. (Entenderam a distinção?).

Nós teríamos aqui uma crítica ferrenha ao pensador da verdade. Porque o pensador da verdade se sustentaria na suposição de que as paixões humanas ― que produzem o otimismo, que produzem o pessimismo, que produzem o discurso ― estariam falando do real; quando esse pessimismo, esse otimismo e esse discurso ― só exibem a própria paixão. Então, nesse instante ele lança o pensador da verdade numa crise. O pensador da verdade está numa crise. Essa crise do pensador da verdade é porque este pensador da verdade não tolera, não suporta o mundo da vida. Ele não suporta o mundo como ele é, precisando, então, criar um outro mundo sustentado nesses três atributos. (Acho que foi bem claro, não foi? Essa terceira parte do discurso ficou bem ou ficou confuso? Ficou bem? É muito fácil vocês entenderem isso:)

Muitas vezes nós nos relacionamos com o real e pensamos que estamos pensando o real, mas estamos apenas projetando as nossas paixões. Por exemplo, ― e aqui é terrível, eu não queria tocar muito forte nisso ainda, (ouviu?) ― quando Nietzsche fala nessa ideia que é tão clássica e que nós utilizamos, quando falamos na existência do bom Deus, ele diz que o bom Deus nada mais é que a projeção do homem honesto. O homem honesto ― que é uma figura que aparece em determinada época da história ― se projeta no bom Deus. Então, o bom Deus é apenas a figuração do bom homem. O que Nietzsche está repetindo, o tempo inteiro, é que nós, os humanos, costumamos colocar as nossas paixões como reais, quando elas são apenas manifestação das nossas paixões. (Entenderam aqui?) Então, Nietzsche colocaria essas três propriedades ― identidade, permanência e o discurso transparente ao ser ― como sendo os três principais atributos da verdade.

― Agora, por que o homem não suportaria o mundo em que ele vive? Por que o homem não suportaria o tempo? Por que o homem não suportaria os processos? Por que o homem não suportaria as passagens, as mudanças, precisando criar o mundo-verdade, centrado nos atributos identidade, permanência e transparência ao discurso? Aí, o Nietzsche interpõe a existência de uma prática que ele chama de espírito de vingança; que ele chama de niilismo ― que é o homem incapaz de suportar a sua própria vida. Ele não tem suportabilidade para aguentar o nascimento, o processo e a morte. Essa insuportabilidade leva-o a tentar ultrapassar o mundo como é ― buscando um mundo como deveria ser ― e esse mundo como deveria ser é que sustentaria os temas da verdade. (Foi bem? Um pouco duro, um pouco cruel o que Nietzsche está dizendo, mas isso ainda não é nada diante da crueldade que vai aparecer no pensamento dele!).

Então, nós estamos aqui diante da recusa do tempo. Há uma recusa do tempo. Recusa do tempo que é claramente demonstrada na história da filosofia. Mas nós sabemos que vão aparecer determinados pensadores – Lucrécio, como exemplo ― que tomam o tempo como sua questão principal. Então, é nítido que há aqueles tipos de pensadores que recusam a vida como ela é; e aquele tipo de pensador que vai pensar a vida como ela é. (Entenderam?). Pensadores que recusam e pensadores que aceitam a vida como ela é. Pensadores que estão diante dos processos, das mutações, das passagens ou diante de todos os acontecimentos que ocorrem na vida ― inclusive o sofrimento. Mas em vez de recusar o sofrimento, esses pensadores vão procurar afirmá-lo. (Procurem dar uma notícia, viu, porque está indo bem.)

É muito simples aqui: o sofrimento é um elemento da vida. O Nietzsche em vez de recusar o sofrimento, busca afirmá-lo. Ele não o recusa, ele não recusa o que se processa na vida: ele vai buscar afirmar todos os processos que existem na vida. Então, ele vai ter que produzir um novo modo de pensar. Porque são exatamente esses processos ― o sofrimento na base ― é que fazem alguns filósofos fazerem essa recusa. Então, a obra do Nietzsche é literalmente uma afirmação do que a vida é; não importa o que ela seja: é aquilo que ele vai pensar. (Bem, então, ponto).

Há duas categorias desses pensadores que recusam a vida, que marcam toda a obra de Nietzsche ― é o que ele chama de ressentimento e de má consciência. A ideia de má consciência é que eu preciso que vocês tenham o maior domínio, para eu poder explicar para vocês, e depois ligá-la à ideia de consciência infeliz, em Hegel. E, então, vocês se aproximam do Nietzsche. O que Nietzsche chama de ressentimento ― é terrível, é assustador! ― é um modo de viver acusatório, em que o homem acusa, culpa. Acusar e culpar é dizer que alguma coisa é causa de outra. Quando nós acusamos, quando nós culpamos, nós estamos dizendo que A é a causa daquilo. Então, esse homem que culpa, ou seja, aquele homem ― e isso é difícil! ― que procura causas... ― Isso vai nos surpreender! ― o homem que acusa é o homem que procura causas ― o mesmo homem! (Certo?) Ele chama esse homem de homem do ressentimento ― que está o tempo inteiro procurando a causa do seu próprio sofrimento. Procurando e mostrando nos seus pensamentos, por acusação, aqueles que são culpados. O Nietzsche chama esse mundo de mundo do ressentimento, em que os homens dizem: você é culpado! A culpa é sua! Isso é muito nítido ao longo da história. Nós vamos encontrar marcas históricas desses acontecimentos ― depois eu vou mostrar para vocês. Então, ideia de ressentimento... (se ficar muito cruel o que estou dizendo, vocês mantenham o mínimo aqui). O grande problema do ressentimento é que o ressentimento culpa ― e quem culpa está dizendo que aquele que é culpado é a causa. Então, o pensamento do ressentimento gera a ideia de causa e efeito. E aqui é muito complicado, realmente um negócio complexo, porque o Nietzsche está penetrando aqui em todo um sistema de pensamento. Um sistema de pensamento que nós temos acesso ― que é essa investigação de causa e efeito (Certo?).

Em seguida, ele fala no homem da má consciência. Esse homem da má consciência está imerso no mesmo problema: ele está imerso no problema da culpa. Mas esse homem, em vez de dizer: “a culpa é sua”, ele diz: “a culpa é minha” ― é o momento da introjeção da dor; o momento em que o homem assume a culpa de tudo. Diz o Nietzsche, que essa erva daninha chamada má consciência precisa de um solo muito especial para nascer: não é em qualquer campo social ou histórico que o homem da má consciência pode aparecer; mas quando ele aparece, a culpa é introjetada ― nós nos tornamos culpados, nós mesmos passamos a nos acusar.

É fácil pensar isso, facílimo! A ideia de pecado. A ideia de pecado é exatamente isso. A ideia de pecado é quando o homem começa a dizer: Ah! Todos esses sofrimentos que estão por aí... o culpado sou eu. (Entenderam? Ficou claro isso, não é?).

Mas os pensadores nietzscheanos ― aqueles que vão seguir a linha do Nietzsche ― vão estender isso daí e dizer que essa prática da má consciência está diretamente ligada ao nascimento do Complexo de Édipo. Dizendo então, marcando aqui, que há uma época da história (acho que aqui ficou um pouco confuso)... Há uma época da história em que aparece o Complexo de Édipo ― século XIX ― que é o momento exato em que nós passamos do ressentimento para a má consciência: e nós passamos a nos considerar culpados.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Pode... pode. Porque são duas espécies de enunciados, não é? É um enunciado que você produz culpando os outros pelo seu sofrimento... Eu acredito que se vocês examinarem um pouquinho a sociedade grega, isso emerge com um certa facilidade. Os gregos, numa determinada época, têm uma relação muito original com os seus deuses. Determinadas atividades apaixonadas que eles fazem, atividades delirantes, maníacas... os gregos dizem que são causadas pelos deuses. Eles estão fazendo aquilo, mas aquilo que eles não são responsáveis. São os deuses que são os responsáveis. É uma sociedade do ressentimento: a culpa é dele. “Olha, todo esse sofrimento que eu tenho o culpado é você papai, de ter-me posto no mundo”. Agora, vai haver um momento que vai haver a passagem do ressentimento para a má consciência. A má consciência é o momento em que nós assumimos a culpa. Nós nos tornamos os culpados. (Fui bem, não?) Então, esse tipo de enunciado "a culpa é minha" pressupõe um tipo de solo para nascer.

O Deleuze, que é um autor que trabalha o tempo todo com Nietzsche ― ele não diz para nós que está trabalhando, mas está trabalhando o tempo todo ― liga o homem da má consciência ao nascimento do Édipo. (Édipo ficou complexo? É o complexo de Édipo, não é?! Risos...) Ele está dizendo que para aparecer uma sociedade edipiana tem que haver um deslocamento do ressentimento para a má consciência. Para os homens chegarem a esse nível extraordinário de estupidez, (risos) esse nível assustador de estupidez, (não é?) ― assumirem a culpa.

Para o Nietzsche a história se explica por esses dois processos ― ressentimento e má consciência. A história, para ele, é isso. Porque o homem, segundo Nietzsche, teve, em determinado momento, a possibilidade de produzir uma vida diferente; mas ele se encaminhou para o ressentimento; e, em seguida, para a má consciência. Então, para Nietzsche o homem é um ser hospitalar. Na verdade ele diz: começou a história do homem; começou a história do hospital ― é a mesma coisa! O homem trazendo a sua doença, a sua miséria. A miséria dele é a insuportabilidade que ele teria com a própria vida. (Então, façam perguntas aí para ver se foi tudo bem. Entenderam? Foi bem, não é?)

Então, vocês vão gravar para mim três coisas: a identidade, a permanência e a transparência do discurso. (E se quiserem perguntar eu reponho.). Essas três coisas, nós temos que ter gravadas, porque é exatamente isso que, segundo Nietzsche, é a herança da metafísica. A grande herança da metafísica: o que a metafísica deixou para nós.

Então, o nosso pensamento passa a achar que pensar pressupõe esses três índices, essas três propriedades, e as duas figuras: a do ressentimento e da má consciência. (Não querem perguntar?)

Aluno: [inaudível]

Cláudio: É sempre a mesma coisa... Porque é dizer que o Nietzsche está insistindo muito nisso, ele insiste! É uma coisa que dói um pouco dizer: a vida é sofrimento, ele diz, ela é sofrimento. Então, o ressentido e o homem da má consciência não conseguem suportar isso. Não conseguem suportar o sofrimento que existe na vida. E esse tema, que eu vou trabalhar com vocês, é altamente cruel; porque a obra do Nietzsche é para afirmar o sofrimento: levá-lo às ultimas conseqüências ― e, não, buscar outros mundos para curar o sofrimento da vida. (Você ia falar?...)

Aluno: Eu gostaria de saber, a oportunidade de esclarecer se a [inaudível] se desenvolveria da mesma maneira...

Claudio: Eu acredito que Nietzsche diria que sim. (Isso tudo tem que ser lento, porque vai surpreender vocês.). Na verdade, o que Nietzsche está dizendo é que o homem é um animal falido. Vocês já não ouviram Nietzsche falar no super-homem? A ideia do super-homem é para ultrapassar o homem ― porque o homem é a miséria, é a incapacidade de vida, é a tortura, é o sofrimento que ele não consegue suportar; ele tem que inventar deuses, inventar metafísica, inventar outros mundos que lhe dêem condições de viver a vida. Para o Nietzsche, o homem não tem solução; o homem não tem solução: o homem não conseguirá sair disso; por isso, Nietzsche não para de pregar o nascimento do super-homem. (Super-homem não tem nada a ver com o super-homem do gibi!). Super-homem será uma outra sensibilidade, um outro modo de viver, um outro modo de pensar. Vencendo esses dois niilismos ― que são o ressentimento e a má consciência. (Então, ponto. Tá?)

Aluna: Claudio, eu não compreendi direito, quando você falou na passagem do ressentimento para a má consciência e [inaudível]

Claudio: Eu vou explicar, Ana. Eu vou explicar. Vou devagar, porque o Nietzsche realmente produz dificuldades. Eu estou facilitando ao máximo, entendeu? Eu vou explicar isso tudo para vocês.

Aluno: Claudio, quando o Nietzsche nega esse homem e tenta criar o super-homem, ele também não está negando esse mundo que existe [inaudível]

capa-zaratustraClaudio: Acho que sim. Acredito que sim, acredito que sim. Sem dúvida nenhuma, sem dúvida nenhuma. Ele não está querendo criar o super-homem? Porque Nietzsche, ou o Zaratustra, é apenas o profeta do super-homem. O Zaratustra não é o super-homem, é um profeta. É evidente que sim. É evidente que esse mundo, ― conforme nós vivemos ―, não tem solução para o Nietzsche: é um beco sem saída, [inaudível]. Porque nós, humanos, não temos como viver a vida, nós estamos integralmente sufocados, ― é isso que ele está dizendo ― não temos mais como viver isso. Ou se produz uma modificação, para conviver com o tempo, conviver com o sofrimento, conviver com os processos e com as passagens; ou vamos continuar criando as maiores tolices. Então, a obra dele é literalmente anti-humanista: é contra os humanos. E isso é difícil de aceitar. (Então, eu largo esse ponto de lado. Tudo isso eu volto depois, viu?).

Nós começamos a nossa vida moral colocando a existência de um Deus, um Deus que, segundo Nietzsche, é a projeção de alguns homens ― os homens projetam-se nesse Deus. E nós vamos formar a nossa vida moral inteiramente centrada nesse Deus. Na verdade, para ele, a nossa vida moral é um projeto do homem que se considera bom. Porque ele, o homem que se considera bom, é que teria inventado esse Deus. A nossa vida, então, passa a ser a busca de ideais; passamos a vida buscando ideais: o ideal da liberdade, o ideal da felicidade, o ideal da democracia, o ideal do bem-estar... toda a nossa vida é essa busca de ideais. E ele coloca que essa busca de ideais é a manifestação mais clara da insuportabilidade do real. Porque o homem não tem competência de conviver com o próprio real, ele começa a gerar uma série de ideais, acreditando que alcançando esses ideais ele iria se apaziguar. Então, a história revela essa busca constante de realização de ideais. E esses ideais são a marca do niilismo. A marca da nossa incompetência, da nossa impossibilidade de suportar a realidade como ela é. Então, esse homem que inventa o ideal é aquele que inventou os valores superiores. E vocês sabem que a invenção dos valores superiores significa que nós vamos passar as nossas vidas fazendo hierarquia de valores: determinados valores valem mais; outros valores valem menos. E esses valores que valem mais são os valores ideais de liberdade, felicidade, imortalidade...

São esses valores que vão reger as nossas vidas. E isso se processará por longos séculos no Ocidente, até que num momento esses valores superiores começam a se desfazer. E isso, na história da filosofia, vai ser chamado de a morte de Deus. A morte de Deus é o desaparecimento desses valores superiores.

E nós nos voltamos para valores planetários. Voltamo-nos para valores do próprio planeta: progresso, conforto, segurança. (Entenderam aqui?). Porque esses valores superiores desapareceram, já não sustentam mais nada, não há mais como mantê-los ― então, você começa a se dirigir para valores aqui na Terra. Esses valores aqui na Terra que geram esses ideais: democracia, socialismo (muita barra pesada, não é?), socialismo, democracia, progresso, evolução. Todos esses valores só podem aparecer com o desaparecimento dos valores superiores.

(final de fita)

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LADO B

Os valores superiores desapareceram. E Nietzsche coloca aqui a existência de dois niilismos: o primeiro ― que é o niilismo ligado a Deus; e o segundo, esse que nós vivemos na atualidade ― que é uma nova maneira de viver, já não mais ligada a Deus.

Aluno: Também niilismo?

Claudio: Também niilismo. Depois eu vou explicar para vocês.

Aluno: Também ainda é o modelo do homem bom, não?

Claudio: Também ainda é o modelo do homem bom. É o modelo do homem bom, mas um pouco diferente. Porque o que vai haver de fundamental aqui é a nova orientação da vida moral, que nós vamos ter (que eu vou dar na segunda parte da aula). Porque nós tínhamos uma orientação inicial, que era uma orientação ligada a Deus, ligada aos valores superiores... Como esses valores superiores vão desaparecer, as novas orientações que nós vamos ter serão inteiramente ligadas ao planeta (Certo?).

Então, ele coloca esses dois niilismos. Ele chama o primeiro de niilismo negativo e o segundo, que ele chama (se não me engano), de niilismo reativo. Um ele chama de negativo, outro ele chama de reativo. (Ponto. Deixem de lado.)

― Mas por que isso ocorre? Por que ocorrem essas coisas? Por que a vida ― que é um processo tão difícil, tão complexo de entrar e permanecer nesse planeta ― pode gerar processos desse tipo? É onde Nietzsche diz ― e aqui é novamente longo e muito rico ― que a vida pode se tornar conservativa. E ao se tornar conservativa ela começa a produzir e buscar valores de conservação. Muito nítido, como valor de conservação, é a eternização da alma. Ele diz que o homem ― e não seria só o homem; outros pensadores acrescentam aqui, que a vida começa a procurar conservar-se. Então, ele vai opor práticas de conservação a práticas de atividade. E as práticas conservativas buscam sempre valores que conservam. Valores que conservam: Deus, permanência do objeto, identidade, e assim por diante.

Então, a oposição que ele está fazendo é que, no planeta, aparecerão vidas que buscam a conservação; e vidas que buscam a atividade. (Então, em nível abstrato, em nível seco está dada essa parte. Agora eu vou clarear para vocês. Está bem?).

Há determinados autores que eu cito, que provavelmente nunca leram Nietzsche, mas que estão seguramente numa atmosfera nietzscheana. Por exemplo, nós pegamos um historiador da vida, um arqueólogo chamado André Leroi-Gourhan, e ele nos conta coisas surpreendentes. Ele diz, por exemplo, que nós encontramos na natureza determinados seres vivos que têm tudo harmonizado na vida deles. Por exemplo, um quadrúpede tem quatro patas, uma boca, com essa boca ele caça alimentos, com as quatro patas ele se locomove. E, de certa maneira, tudo corre equilibrado para aquele ser.

Subitamente, um ser desses abandona a prática de locomoção das patas; e as transforma em órgãos de atividade. Órgãos que, por exemplo, são capazes de pegar objetos, transformando as patas em mãos. Desse modo, a boca, cuja função era capturar alimentos, se liberta dessa obrigação ― e as mãos é que passarão a capturar os alimentos. Quando isso ocorre, transformações cranianas ou transformações cerebrais vão se dar; e é esse movimento que vai permitir o nascimento do homem. Mas é claro que o Leroi-Gouhan está nos contando que determinadas espécies vivas abandonaram a prática de conservação e se aventuraram em novas linhas de vida. E essa prática, que Leroi-Gouhan está-nos contando, é uma prática nietzscheana. (Entenderam?). Enquanto você encontra ― e é o próprio Leroi-Gouhan que vai-nos narrando ― determinados vivos, como a alga marinha que está há dois milhões de anos nesse planeta e nunca fez nenhuma modificação: é a mesma coisa há dois milhões de anos; você também encontra espécies que se arriscam ― se arriscam e produzem transformação.

Agora, vamos dar uma pensada: ― Que diferença está havendo aí? Essas espécies que buscam a conservação são integralmente governadas pelos seus órgãos ― porque, quando os nossos órgãos dominam a nossa vida, esses órgãos só querem a conservação. (Entenderam aqui ou ficou difícil?). O nosso corpo orgânico só pretende se conservar. O nosso estômago pede comida. O nosso coração quer bater, o nosso fígado quer funcionar... Os órgãos são conservativos. Ora, se os órgãos são conservativos, esses seres que se arriscaram a modificar as suas vidas, não foi por causa dos órgãos. Então, o Nietzsche diz que todo corpo se explica por conservação ou atividade. (Conseguiram entender?).

Você não pode explicar um corpo pelos órgãos. Não pode explicar um corpo pelos órgãos. Porque se você for explicar um corpo pelos órgãos ― modelo de Darwin ― todo e qualquer corpo é necessariamente conservativo. Então, Nietzsche está supondo que existe nos corpos uma força não-conservativa. (Conseguiram entender?).

Se vocês lerem o Artaud, vocês vão ver uma coisa fantástica! O Artaud, naquelas crises de loucura que ele tinha, dizia: há alguma coisa a mais que meus órgãos. Ele criou até uma ideia de corpo sem órgão, apreendida por Deleuze e Guattari.

Então, o Nietzsche está dizendo que o nosso corpo é conservativo e ativo. Mas que há, nas espécies que vocês encontram, o domínio do corpo conservativo. Um pensador, que provavelmente também não leu Nietzsche ― que se chama Georges Canguilhem ― vai liberar uma figura muito estranha, chamada anomal. Anomal ― para simplificar para vocês ― é um determinado indivíduo de uma espécie que, em vez de buscar a realização perfeita daquela espécie, escapa para linhas inteiramente originais. É claro que ― nesse anomal ― as forças que o estão governando não são as forças conservativas: são as forças ativas. (Acho que está bem explicado, não é?).

Agora, vamos entrar no homem, vamos entrar no homem. O Nietzsche coloca que quando o homem aparece no planeta a sua primeira grande questão foi o confronto de suas forças ativas com suas forças conservativas ― foi sua primeira grande questão! Se, por acaso, as forças ativas dominarem as forças conservativas ― que eu vou passar a chamar de forças reativas ― o nosso organismo...

Aluno: Corpo conservativo e corpo reativo é a mesma coisa?

Claudio: É a mesma coisa! É a mesma coisa! O reativo... (Vai aparecer um pequeno problema, mas eu vou clarear para vocês depois, ouviu?). O corpo reativo é um corpo conservativo. Então, diz o Nietzsche, que a primeira experiência do homem no planeta foi das forças ativas escravizarem as forças reativas. Ou seja, o primeiro processo da vida humana é uma luta de mim para comigo mesmo ― de não deixar que essas forças reativas governem a vida; que elas se submetam às violências da força ativa. E essas forças ativas, se elas vierem a governar as forças conservativas, não é para destruir as forças conservativas, mas é para torná-las escravas ― escravizar as forças conservativas de tal maneira, que elas sirvam apenas para nos orientar, mas quem governaria as nossas práticas seriam as forças ativas. As forças conservativas diriam: “durma um pouco”, “coma um pouco” ― mas estariam numa função das forças ativas absolutamente escravizadas. As forças ativas entrariam em confronto com essas forças reativas ou conservativas e torná-las-iam escravas ― para constituir uma vida superior. O que vai acontecer na história é o domínio dos órgãos. (Eu acho que está bem claro, não é?).

O que vai acontecer na história é o domínio dos órgãos. O domínio dos órgãos é o domínio das forças conservativas. É o momento...

Aluno: O domínio dos órgãos?

Claudio: Dos órgãos, do corpo reativo.

Aluno: [inaudível]

Claudio: [...] perdida, ela é perdida.

Aluna: [inaudível

Claudio: Aí, você iria explicar o corpo pelos órgãos. O que vocês têm que marcar aqui ― o que ainda é muito difícil ― é que no momento em que o corpo conservativo passa a nos dominar, o nosso desejo passa a ser falta. Porque os órgãos, [ou seja,] o corpo conservativo está sempre em falta do objeto. O nosso desejo se torna uma loucura: o homem é governado por um desejo do corpo orgânico; e esse corpo orgânico está sempre à procura de alguma coisa. É interessantíssimo vocês dominarem isso, porque quando Hegel for explicar o homem, a explicação hegeliana é pelo corpo conservativo. (Eu vou apresentar isso para vocês).

Aluno: Todo o modelo é [inaudível]

Claudio: Todo o modelo é Hegel. Ele não está errado! Em termos teóricos, eles não estão errados, porque é exatamente esse corpo conservativo que vai dominar. Então, o desejo como falta é aquele que vai marcar exatamente o homem. O homem é falta, o homem é angústia, o homem é necessidade de objetos exteriores... Ele não pode deixar de fazer isso, porque é esse corpo conservativo que governa na vida dele.

[Intervalo para o café]

Eu indico para todos vocês lerem, o livro chamado Sociedade contra o Estado do Pierre Clastres. Nesse livro, o Pierre Clastres, que é um antropólogo (que infelizmente já morreu; ele teve uma morte completamente idiota, num acidente), faz um trabalho de campo com tribos primitivas, sobretudo tribos brasileiras ― ele andou muito por aqui. E ele encontra nessas tribos uma coisa muito surpreendente ― que são os rituais de crueldade. Não sei se vocês já ouviram falar nos rituais de crueldade... Há um filme bom para isso, é o filme chamado Um Homem Chamado Cavalo, [dirigido por Elliot Silverstein], onde fica muito nítido que para um jovem se tornar membro da tribo ele vai passar por um ritual de crueldade. Esses rituais de crueldade são acontecimentos que seriam insuportáveis para nós, ocidentais: nós não suportaríamos um ritual desses. Vocês vejam as narrativas do ritual de crueldade que o Pierre Clastres vai fazer e vocês vão ter surpresas excepcionais, de tão terríveis que são esses rituais. E é surpreendente, porque o Nietzsche fala em ritual de crueldade na Genealogia da Moral, dissertação número dois ― muitos anos antes de nascer a antropologia.

― De que maneira o Nietzsche fala isso? Há um momento da história da vida em que um animal vai-se tornar homem. (Não é?) O modelo de Nietzsche é esse ― o animal vai virar homem! E esse animal tem... (Vocês podem ver isso daí em etologia, vocês vão compreender com a maior facilidade!) O animal tem memória orgânica. A memória dele é uma memória de órgãos: o animal sente fome, come. Ele procura, ele caça, ele leva uma vida governada pelos órgãos ― conforme eu coloquei.

Mas o nascimento do homem é a passagem de uma memória orgânica para a memória das palavras: o homem é aquele que vai inventar a palavra e vai ter que construir uma nova memória. É uma tese lindíssima e bastante surpreendente: o homem começa a deixar de ser governado pela memória dos órgãos e começa a construir uma nova memória ― que é a memória das palavras. Mas, para isso acontecer, diz o Nietzsche, tem que haver necessariamente uma prática de dor ― que é o ritual da crueldade. Porque, diz o Nietzsche, que a constituição de uma lembrança, a constituição de uma memória implica em dor, porque da dor nós nos lembramos. Então, a passagem do animal para o homem ― da memória orgânica para a memória das palavras ― vai implicar em rituais de crueldade para gravar palavras, gravar ideias, gravar valores... O homem só terá esses valores gravados se houver sobre o seu corpo um ritual repetido de grande crueldade.

Então, na obra do Nietzsche nós encontramos o nascimento do homem como produção de uma nova memória. Essa nova memória é uma memória já não centrada nos órgãos ― mas centrada nos valores. (Conseguiram entender isso?).

Aluno: Tem a ver com a força reativa também, não?

Claudio: É aqui que vai se dar o processo da luta dos reativos com os ativos (ouviu?). Quando o Nietzsche vai centralizar a obra dele toda nisso que está aí: o nascimento dessa memória, de uma memória surpreendente, que vai nascer, porque é uma memória social. Não apenas uma memória individual; mas uma memória do socius. Ou seja, abandonado o órgão, entra essa nova memória de palavras; e esse novo tipo de memória que aparece é uma memória que tem que gravar valores que não são só do indivíduo ― são valores do corpo social. (Entenderam?).

No momento em que isso aparece, aparece uma coisa muito surpreendente. Você vai criar uma memória, mas vai ser obediente aos valores que estão sendo constituídos. Você vai obedecer a esses valores. (Não sei se vocês entenderam bem o que eu disse...). Porque não são valores do indivíduo, são valores do campo social que vão ser constituídos. (Vou dar uma explicação para vocês).

Existe entre os primitivos uma prática chamada potlatch (já ouviram falar nisso?). O potlatch é uma troca que os primitivos têm que não é exatamente a troca que nós utilizamos, não é a troca visando o lucro, é uma troca visando o prestígio. É muito surpreendente para nós (não é?). Não é muito não, porque em determinadas festas que nós damos nós usamos muito essa prática de prestígio. Festa de Natal, por exemplo. Um banquete... Quando nós damos [um banquete] nós visamos prestígio. Então, os primitivos teriam essa prática do potlatch, que seria uma prática exatamente de busca de prestígio e, não, uma busca de lucro. Então, olha que coisa interessante! Nós estamos diante, digamos, de duas sociedades que fazem a prática do potlatch. Então, a prática do potlatch leva os homens daquela sociedade, ao receberem alguma coisa, a sempre quererem devolver uma coisa melhor. Eles sempre querem retribuir mostrando uma coisa melhor. Por exemplo, num livro do Georges Bataille, chamado A Parte Maldita, vocês vão encontrar acontecimentos originalíssimos: vem um homem com dez escravos; aí, vem outro com mais dez escravos; o primeiro degola os dez escravos. Degola! Mata os dez, para forçar o segundo a fazer o mesmo. Porque é a afirmação do prestígio. É surpreendente para nós, porque toda a nossa troca é uma troca por lucro. E eles estão trabalhando numa troca por prestígio. Então, vamos supor que uma sociedade do potlatch e outra sociedade do potlatch se encontrem. A primeira faz um convite à segunda para um banquete, da seguinte forma: venham ao banquete, hoje à noite, na nossa aldeia. Quando esse convite passa, passa junto com esse convite alguma coisa implícita. Algo está implícito. O que está implícito? Que aqueles que receberam o convite têm que devolver um banquete melhor. (Entenderam... ou não? Como é que ficou aqui?). O que eu estou dizendo, é que o primitivo tem que apreender esses implícitos que não estão dados no discurso, porque no código discursivo não está dito que tem que ser devolvida alguma coisa melhor; aquilo está implícito ― e ele tem que ter a memória disso. (Entenderam?) É essa memória que tem que se fixar; ela tem que pegar (como pega uma vacina) para constituir a alma do primitivo.

Então, o Nietzsche está nos dizendo, é isso que ele está nos dizendo, que a passagem de animal para o homem traria uma primeira prática ― uma nova memória. (Foi bem, não é?). Vocês já vêm por aí a grande complicação que isso traz. É um animal orgânico que, de repente, constitui uma memória nova. Então, para essa memória se constituir, o que está implicado é um ritual de crueldade. Ou seja, o homem nasceria pela dor, pela dor. A dor é que faria o homem aparecer no mundo. (Conseguiram entender isso? Muito bem. Então, ponto).

O que eu vou fazer agora com vocês? O que eu vou fazer é algo que tradicionalmente eu nunca encontrei em nenhum autor. Mas eu vou fazer uma prática utilizando uma mistura do Hegel e do Nietzsche. Tomando o modelo que o Hegel vai colocar... Eu expliquei para vocês, agora, o nascimento do homem como a necessidade da produção de uma nova memória. (Certo?). Na linha do Nietzsche. Agora eu vou explicar para vocês o nascimento do homem visto pelo Hegel ― como é que o homem aparece; e tomar o modelo do Hegel como o modelo conservativo. (Está certo?).

A primeira parte que eu expliquei foi a constituição da memória pelo ritual da crueldade, para produzir o homem ativo. E agora eu vou trazer o modelo do Hegel e incluir o modelo de Hegel como sendo o nascimento do homem reativo. (Está certo?).

Vocês não irão encontrar essa prática que eu estou fazendo em nenhum autor. Isso é uma decisão minha, um pouco arbitrária... Eu acredito que é uma decisão absolutamente coerente, [para] vocês entenderem o que é exatamente a ideia de homem reativo. Então, vamos lá...

Nesse instante, eu estou utilizando Hegel, sabendo-se que Nietzsche leu Hegel e ele entendeu Hegel como um pensador reativo. Assim que ele entendeu Hegel. Então, ele entende Hegel como aquele que trabalha na conservação. Eu vou pegar o modelo hegeliano e explicar o nascimento do homem. Como Hegel pensa isso.

(Então, vamos lá). Nós estamos em Hegel (viu?).

1. A primeira tese é que um ser, que eu vou chamar enigmaticamente de pré-homem (Hegel), é dotado de uma consciência. E o que é exatamente uma consciência, para Hegel? A consciência é o poder que um ser vivo tem de dar conta da realidade que está na sua frente: a função da consciência é compreender aquilo que está na frente dela. Todos os enigmas, todos os obstáculos, todos os problemas que aparecem, a função da consciência é resolvê-los. Então, a consciência, para Hegel, é pensada como uma prática voltada para o mundo. (Entenderam?). Uma prática voltada para o mundo para dar conta desse mundo que está na frente dela. Essa que seria a função da consciência.

2. Todos os corpos orgânicos convivem com duas situações: uma situação de equilíbrio metabólico, que é a quietude do corpo orgânico, o corpo orgânico em plena satisfação; e uma posição desse corpo orgânico em que ele necessita de algum objeto que está fora dele, de alimento. Então, o corpo orgânico teria dois estados: um de quietude, de perfeita completude; e um estado em que necessitaria de alguma coisa fora dele (Certo?). Na hora em que esse ser, esse animal, necessita de alguma coisa fora dele, ele usa a consciência como um instrumento para buscar essa coisa. Pode-se chamar isso de caça ― que o animal mantém em cima de outros animais. Caçar, procurar pegar para comer (Certo?). E é uma pedida do corpo orgânico. (Muito bem). Esse corpo orgânico, que precisa de objetos fora dele, essa necessidade do corpo orgânico, o Hegel chama de desejo animal. Então, o desejo animal é um desejo que se origina por uma falta e por um preenchimento. Uma falta primeira e um preenchimento segundo. (Está bem claro isso, não é?). Há uma falta e em seguida um preenchimento. Então, fica instalado aqui que, para Hegel, o desejo é uma falta no corpo vivo. O corpo vivo tendo uma falta. Alguma coisa faltou nesse corpo vivo. Esta falta no corpo vivo recebe de Hegel o nome ― desejo. Então, para Hegel, desejo ou falta é a mesma coisa. (Conseguiram entender isso?). Desejo, sinônimo: falta. Essa falta-desejo se preenche no momento em que esse ser encontra objetos no mundo. Preenche, preencheu aquilo. E, aí a falta desaparece e esse ser cai na quietude. A falta retorna, o desejo retorna. (Muito bem). Vamos supor agora dois seres dotados de consciência. Então, eles têm o poder, pela consciência, de dar conta do que está na frente dele. E esses dois seres ambos em falta. Eles se encontram. O que um ser desses quer do outro? O que um ser desses quer do outro é o corpo do outro. Para quê? Para preencher essa falta. (Entenderam? Ou não? Está claro?). Então, um ser desses quer o corpo do outro para preencher a sua falta. Então, Hegel diz que esses dois seres se encontram. Quando se encontram, o que vai ocorrer? Uma luta. Uma luta entre os dois. Eles vão lutar. Cada um deles desejando o corpo do outro. (Certo?). Um desejando o corpo do outro. Eles lutam ― e um dos dois vence a luta; mas aquele que vence a luta em vez de matar o outro e comer o outro, o vencedor da luta captura o desejo do outro. (Não ficou claro...)

Vejam bem: dois seres, dois desejos. Lutam. Lutam para quê? Um para dominar e matar o outro; mas em vez de haver morte, aquele que vence a luta não pretende mais comer o outro, pretende capturar o desejo do outro. Em síntese, Hegel diz: nasceu o homem! O homem para Hegel não é como Adão, no cristianismo. O homem para Hegel é uma luta e a emergência do senhor e do escravo. O senhor é aquele que vence a luta e captura o desejo do outro, tornando-o seu escravo. Então, por essa via, nasceria o homem. O homem seria produto de uma luta e de uma captura do desejo orgânico. (Vocês conseguiram entender? Se não entenderam eu repito, reponho de outra forma. Conseguiram, ou não?).

Esse modelo vai ser freudiano, esse modelo vai ser lacaniano ― que é exatamente o modelo do corpo orgânico, de um desejo que captura o desejo de outro. No momento em que o vencedor da luta captura o outro, e em vez de matá-lo, o outro que perdeu a luta, de joelhos, pede clemência. No momento em que aquele que está de joelhos pede clemência, a consciência, que está contemplando aquilo, faz um retorno sobre si. A consciência se volta sobre si mesma ― e nasce a autoconsciência. (Eu acho que não foi bem. Não foi bem, não é, Rogério? Não gostei, não gostei, não foi bem. Procurem perguntar... porque às vezes eu penso que está indo bem... porque eu já dei tanto esse tipo de aula que às vezes eu não sei se eu fui bem, se eu fui claro.).

Porque, para Hegel, o que define o homem não é a consciência. O que define o homem é a autoconsciência: é a consciência pensando a própria consciência. É isso que define o homem!

Aluna: A autoconsciência nasce no senhor?

Claudio: Nasce no senhor, pelo olhar do escravo. Nasce no senhor. Porque o senhor é homem, o escravo ainda não é homem. O escravo não, porque o escravo tem o desejo capturado. O que Hegel está dizendo é que o nascimento do homem é a luta e a aparição do senhor e do escravo. Mas que o senhor é produto do olhar do escravo. Porque o olhar do escravo pede clemência e o olhar do senhor se revê no olhar do escravo e se conhece a si mesmo. Gera a autoconsciência. E o senhor diz ― Eu! (Não foi bem.)

Aluno: [inaudível] se volta para si mesmo...

Claudio: Porque o olhar do escravo revela, àquela consciência vencedora, uma interioridade. Porque a função da consciência é conhecer o mundo, mas o escravo agora fez a consciência como uma [inaudível]: bate ali e volta, a consciência bate e volta. O senhor se compreende dono de uma consciência. A consciência dele que era reta, se torna oblíqua, volta-se sobre ele mesmo. Então, nasce o que Hegel chama de autoconsciência. Para o Hegel, o homem não é um ser dotado de consciência, homem é autoconsciente: é a consciência de si. (Vocês têm que entender; e se uma explicação falhar, vocês têm que me perguntar ― porque isso é fundamento para se entender Nietzsche).

Porque Nietzsche vai dizer uma coisa lindíssima: "esse senhor do Hegel é constituído pelo escravo: eu não reconheço esse senhor!" (Vejam bem). O senhor do Hegel nasce por uma prática de reconhecimento: é o escravo que o reconhece; e ele emerge ― emerge aquele senhor. Mas agora ele não quer mais o corpo do escravo, o que ele quer é o desejo do escravo. Capturando o desejo do escravo, nasce o homem; ou melhor, nasce o Estado. (Olha, não foi bem. Os olhares não estão bons não. Ninguém se preocupe, porque Hegel é muito difícil! É muito difícil! Vou tentar de outra forma).

O Hegel diz... (ele vai usar uma série de sinônimos, que talvez fique mais claro para vocês). O corpo, sinônimo ser. Então, são dois seres que se encontram, dois seres com consciência. O desejo para Hegel é falta, ele não leu Olavo Bilac, mas ele vai dizer uma coisa semelhante a Olavo Bilac: “é a presença da ausência”. (É muito simples para vocês entenderem). Por exemplo: eu desejo comer um bife, quando eu desejo comer um bife aparece em mim uma imagem do bife. Essa imagem do bife é o não-ser do bife ― é o bife em imagem. É exatamente isso que ele está chamando de desejo. O desejo é uma presença de alguma coisa ausente ― isso é o desejo! Por isso é que o desejo é uma falta. Quando esses dois seres se encontram, o que vai acontecer de original é que a falta de um vai capturar a falta do outro. O desejo de um captura o desejo do outro. É esse o famoso modelo lacaniano: desejo do desejo do outro... o famoso modelo lacaniano, é o desejo do desejo do outro. Você deseja o desejo do outro e o outro se torna, então, escravo. Ele se torna escravo. Porque o senhor não mata, diz para ele: faça quindins para mim. (Certo?). E o homem, para Hegel, nasce dessa maneira. E eu posso pegar esse modelo e aplicar no Nietzsche e dizer que esse modelo é o modelo da dominação das forças conservativas. E fazer uma segunda aplicação: que esse tipo de homem ― conforme Hegel explicou ― é real, mas ele só aparece com o Estado, porque o Estado só pode existir se os desejos dos homens que estão naquele campo social estiverem capturados. Vocês sabiam, há um texto que vocês deveriam ler, chama-se A Muralha da China, do Kafka. Leiam esse texto. O Kafka conta a construção da Muralha da China. A Muralha da China está sendo construída, ninguém sabe por quê, ninguém sabe para quê, ninguém sabe quem mandou, ninguém sabe... Mas todos os homens que vão trabalhar na Muralha da China, no dia em que vão trabalhar, colocam a roupa mais bonita que eles têm e vão cantando. Por quê? Porque há uma captura do desejo (Entenderam?). Então, é exatamente isso que é o modelo conservativo. É uma captura, o desejo é capturado.

Esse modelo é retomado pelo Freud (ouviu?). E eu depois explico, na linha freudiana, na linha lacaniana, como ele é pensado. Isso não é um erro; isso é o homem ― o homem é isso. O homem é exatamente aquele que tem sempre o domínio do organismo sobre ele. Como ele tem o domínio do organismo, ele vai sempre lançar o desejo dele para encontrar determinado objeto. Falta. Ponto.

― O que vai acontecer de original agora? Vai acontecer de original é que com o nascimento do homem, o desejo animal que era um desejo voltado para as coisas, voltado para coisas... ― e sempre que o desejo está voltado para as coisas o desejo vive em dois estágios: plenitude quando tem as coisas; falta quando não as tem. Quando o homem nasce, o desejo em vez de se voltar para a coisa, o desejo deseja símbolos. E o símbolo não preenche. Por isso o desejo humano é sempre falta. Do começo ao fim da vida. (Conseguiram entender? Então está bom por hoje. Eu não agüento mais. Tá?)

Eu volto a essa explicação hegeliana procurando um melhor estratégia para vocês entenderem. Mas toda a minha questão com Hegel é isso. Porque pela explicação que eu dei de Hegel, vocês veem a situação do homem no mundo.

Vocês não já viram um filme, o John Wayne que invade o quartel sulista; mata tudo quanto é sulista para sair com a bandeira do sul... Desejo de símbolo. O homem começa a trazer essa coisa louquíssima que é o desejo simbólico e o símbolo não enche barriga, por isso o desejo é sempre falta, até a morte. É terrível! É isso que o Nietzsche está nos explicando. Para que esse miserável no universo? Para sofrer o tempo inteiro, incapaz de realizar a sua vida porque está eternamente em falta? Então, vocês apliquem o modelo capitalista. O modelo capitalista é a produção de uma quantidade tão grande de objetos que nós não podemos, de forma nenhuma, preencher os nossos desejos. Você compra um avião, você quer um barco, você tem um barco, você quer a lua... e o desejo vai embora... segue adiante... Uma angústia insuportável. E essa angústia insuportável não é algo acidental, é a própria essência do homem. (Então, está bom por hoje, não é?).

Fim.

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Aula de 12/04/1989 – Acontecimento e sentido

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados no capítulo 7 (Cisão Causal) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


Lado A

A intenção, nesta aula, é mostrar para vocês os filósofos antiplatônicos. Inicialmente apenas duas filosofias da Grécia - Epicuro/Lucrécio, e os estoicos. O objetivo seriam esses dois, (certo?). Agora, eu tenho que levá-los a entender o problema. A minha questão, a questão que eu considero a principal - é sempre o problema entendido. Aí fica muito fácil de trabalhar.

Eu vou começar a mostrar a questão para vocês. [Para atingi-la], [no entanto], eu posso utilizar outros filósofos. Meu problema não é o filósofo... Meu problema é o problema. É essa a minha questão. Eu posso usar qualquer coisa - indiferentemente - desde que aquilo sirva. É uma prática importante no pensamento: a gente utiliza alguma coisa, a partir de que aquilo sirva. Depois, se não servir mais, joga-se fora - é um descartável! É exatamente o pensamento descartável.

Eu vou começar devagar porque provavelmente vai chegar mais gente. E chegando mais gente, não vai entender o que eu estou falando. Aí morre tudo, não tem jeito - não chegou no começo, não entende.

Primeira questão. Uma questão muito fácil. Nós usamos as palavras para falar. Usamo-las para nos comunicar. Mas cada palavra é dotada de muitos significados. Uma palavra não tem um único significado. Isso se chama equivocidade - a palavra é equívoca. Significa que ela teria, com ela, diversos significados - dependendo da maneira como você a usa. [Usada] de uma maneira - ela significa uma coisa. [Usada] de outra maneira - ela significa outra.

A palavra está articulada com o contexto e [é] por causa disso [que] ela é equívoca. Dizem os aristotélicos que ser inteiramente equívoca - é da essência da linguagem Por [isso], [quando] fazemos uma prática de comunicacação, para podermos nos entender uns com os outros ao longo de uma conversa, procuramos manter o mesmo significado [de uma] palavra que está sendo usada. Senão, correremos o perigo de dizer a palavra em determinado momento, e dali a pouco repeti-la com outro significado - e o interlocutor não entende. (Certo?) Devido à equivocidade das palavras - portanto - nós procuramos manter uma palavra repetida - na seqüência de um raciocínio - com o mesmo significado. É uma prática para evitar confusão. Há um exemplo muito claro disso na obra do Aristóteles.

Aristóteles concorda que as palavras sejam equívocas; logo, que tenham muitos significados. Mas diz que o raciocínio científico não poderia se processar se utilizasse palavras equívocas. Se eu construir um silogismo [do tipo] "Todo homem é mortal"; "Sócrates é homem" (etc.)... E o homem de "todo homem é mortal" tiver um significado... [diferente] do homem de "Sócrates é homem" - [essa diferença de significação] produzirá, de imediato, um desentendimento. [Daí], no decorrer de um raciocínio, [ser necessário] manter um mesmo significado. (Acho que todo mundo entendeu isso, não é?) [Manter] o mesmo significado - é o que permite a você ouvir tranqüilamente aquilo que está sendo dito. (Acho que está bem claro o que eu disse, não está?)

Em segundo lugar. Você pega Freud, por exemplo - ele tem uma obra. Pega o Marx - ele tem uma obra. Pega um cientísta qualquer - ele tem uma obra. Agora, as obras, quando são feitas - por exemplo, a obra do Marx; por exemplo, a obra do Freud - vão, ao longo da sua existência, se articular com diversos pensadores. Freud - por exemplo - se articula com um psicanalista francês, com a psicanálise inglesa e com a psicanálise americana... Cada um desses pensadores faz uma articulação diferente com a obra do Freud. O que implica em dizer, que a gente só pode entender uma obra, não naquilo que ela é - mas no seu devir. Ou seja - no processo da obra. Nos agenciamentos que a obra faz. Uma mesma ideia, na obra do Freud, vai ser [diferentemente] apreendida pela psicanálise inglesa e pela psicanálise americana. Então, nós não entendemos uma obra pelo que ela é - mas pelo seu devir.

O que quer dizer devir? Os agenciamentos que a obra faz. (Ficou claro isso?) Os agenciamentos que a obra faz com diferentes pensamentos. O que mostra que uma ideia da pasicanálise ou uma ideia da obra do Freud só pode ser entendida [conforme] a composição que ela fizer. Ela faz uma composição aqui, faz uma composição lá! Não adianta querer entender a obra nela mesma. Entende-se [uma obra] em suas composições. Isso se chama - o devir da obra.

Vocês pegam o Marx, por exemplo, e vocês sabem as diversas composições que a obra de Marx fez na história - Lukács, Althusser, Gramsci... e vai embora... - cada um faz uma articulação com ela. E eu estou dizendo que a obra não é A obra. A obra é o devir obra. Devir obra - são as composições. (Vocês entenderam bem?)

Essa segunda ideia se opõe à primeira. Porque na primeira eu coloquei a existência de uma ideia que não muda pelas composições. (Foi assim que eu coloquei.) A ideia de homem é a mesma em "todo homem é mortal" e em "Sócrates é homem". Na segunda posição, eu coloquei as composições das ideias. Então, nós teríamos a noção de que uma ideia [pode ser] compreend[ida] pelo que ela é; e [outra] noção de que uma ideia [pode ser] compreend[ida] pelas composições que ela faz. (Como é que foi isso daqui?) Compreender [uma ideia] pelas composições que ela faz... Isso é o movimento do pensamento - você não tem uma ideia em si mesma. Você só pode compreender a ideia através [dos] tipos de composição ela fez. (Eu gostaria que vocês me dissessem se vocês entenderam.)

Vou dar um exemplo concreto: eu pego a ideia de cavalo. Porque cavalo é um ser real - de quatro patas, de dois olhos, que anda pelo mundo. Mas além de ser real - ele é uma ideia no meu pensamento. Eu posso ter a ideia de cavalo. Na hora em que eu penso "um cavalo puxando carroça" - eu faço um agenciamento da ideia de cavalo com a ideia de carroça. Na hora em que eu penso "um cavalo correndo no Jóquei Clube" - eu faço um agenciamento da ideia de cavalo com o Jóquei Clube - e produzo dois cavalos diferentes... porque a ideia se compôs - composição da ideia.

A ideia é aquilo que só pode ser pensado nas suas composições. [Segundo o] que eu disse... - o que é a criança? Ou, de outro modo - o que é a ideia de criança? Você só pode responder, dizendo que [tipos de] composição ela está fazendo. E aí vocês investigam a história e [verificam] que a ideia de criança, quando se conjuga com alguma outra ideia no século XVII, dá um tipo de criança diferente da criança moderna - porque são outros tipos de composição. Então, é pelas composições que nós vamos entender qualquer coisa. [E] isso é um modelo de pensamento.

Então eu vou reforçar mais uma vez: não estou pensando a ideia em si mesma. Ideia em si mesma tem um sinônimo - essência. A famosa palavra essência quer dizer - uma ideia em si mesma. Eu estou pensando as ideias - em composição. (Como é que você achou, O...?)

O que é a criança? Mais ou menos isso - "Diga-me com quem andas e eu te direi quem és"; diga-me com que ideia [alguma coisa] [se] compôs - e você passa a entender o que é aquilo. (Eu vou dar por entendido!)

Em segundo lugar. Ainda que uma ideia só possa ser entendida pela composição, ainda assim, uma ideia traz as suas forças próprias. O que eu quero dizer é [que] o cavalo se entende pelas composições que ele faz. [Se] ele faz duas composições diferentes -composição com a carroça e composição com o Jóquei - são dois cavalos. Mas o ser do cavalo traz as mesmas forças - a ideia traz as mesmas forças, em composições diferentes. Este maço de cigarros, por exemplo, está agenciado com a mesa. Eu [o] jogo na água... - ele [passa a se agenciar] com a água. Mas o ser deste maço de cigarro é o mesmo [nesses] diferentes agenciamentos. (Eu não sei se foi bem assim.) É o mesmo ser - em agenciamentos diferentes, (certo?) Não importa qual seja o agenciamento - o ser é o mesmo. Mas são os agenciamentos que vão fazer a diferença. (Eu vou esperar para ver se entenderam. O que você achou, A...?)

Aluna: [inaudível]

Claudio: O que eu estou dizendo, é o que está sendo passado nesta aula. Quando você pega a obra do Platão e do Aristóteles - a essência de um ser é o significado daquele ser, (certo?) O significado daquele ser é a essência do ser. E aquele significado não pode mudar, porque se o significado mudar - muda a essência do ser... Porque a essência é o significado. Na [outra] tese que eu estou passando, a essência de um ser não é o significado - é a potência daquele ser.

Aluno: [inaudível] a ideia de movimento.

Claudio: Sim, e daí, A..., a ideia de movimento? Olha, não faz assim, A..., que assim você se complica! É a coisa mais simples! A essência pensada por Platão e Aristóteles é o significado. O Lucrécio e os estoicos estão pensando essência = potência. Então para eles...

Qualquer coisa para o Lucrécio tem uma essência? Tem! Este maço de cigarro tem uma essência? Tem! Qual a essência dele? A [sua] potência! Ele tem um significado? Não! Ele vai ter significado através do agenciamento. O significado é um efeito das potências: não é originário - é secundário.

(A...., vou repetir - para você pegar bem. Porque, talvez, muitos [dos] problemas que você tem em relação a esse tipo de filosofia - essas questões, marcas, signos, etc.- essas coisas que aparecem - você venha a resolver aqui. Veja o que eu estou dizendo:) Todo ser tem, o quê? Tem potência! Mas não tem, o quê? Significado! Ele não tem siginificado - ele tem potência. Agora, quando a potência de um ser entra em contato com a potência de outro ser, há um efeito - o efeito é o significado. (Entenderam? Vou tentar para ver se vocês entenderam mesmo,viu?)

Quem é que trabalha com potência, quem é que trabalha com significado?

Quem trabalha com significado é a linguagem; quem trabalha com potência é a física. Então, o campo do significado - logo, o campo dos efeitos das potências - é a linguagem. [Que] trabalha nele. Agora - a potência é o campo da física. (Vocês entenderam? Vocês têm que me dizer - porque nós estamos passando para uma fase muito bonita, muito bonita!) Quem é que trabalha com o significado? É a linguagem! Mas os significado é alguma coisa que pertence ao ser? Não! O ser não tem significado - tem potência. Então, a potência de um ser e a potência de outro ser se encontram... - e produzem um significado. Então, olhem o que aconteceu aqui. Eu não estou falando que a potência de um ser e a potência de um outro geram um efeito? O efeito é o significado. Mas eu não falei da potência dos dois seres? Logo, eu falei na potência de dois seres! O que implica em dizer, que aqui estão passando duas semióticas - uma semiótica da potência e uma semiótica do significado. (Vamos voltar outra vez. Vamos voltar outra vez. Vamos retornar. Vamos fazer uma elaboração, porque aí as coisas ficam muito claras!)

O que é uma essência para Platão? Para Platão a essência é o significado. E a essência para os estoicos? É uma potência. Logo, tem uma distinção rápida aqui. Rápida. A essência, para o Platão, é campo lógico e campo da linguagem. A essência, para os estoicos, é campo da física - porque fala em potência, em força.... então é física. Ambos trabalham em essência, mas para um, que são os estoicos - a essência é campo de força. Para o outro, que é o Platão, a essência é da ordem linguística - é campo do significado. (Entendeu, A...?)

Agora - os estoicos também vão falar em significado. O significado para eles é apenas um efeito do campo das potências. O significado pressupõe a composição das potências -cavalo com carroça, por exemplo. Aí produz o significado. O significado não é originário - é secundário. (Entendeu, A...?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: O que você tem aqui é o mundo dividido em duas metades. A metade do significado e a metade das potências. Você tem dois mundos aqui - da potência e do significado. O campo da potência e o campo dos significados - dois mundos! (Não sei se vocês já conseguiram entender, não sei. Olha, eu estou com todas as disposições para vocês perguntarem... Porque tem muita informação para eu dar, então precisa me avisar se houve domínio. A..., vou visar você:)

Diferença da essência dos estoicos para a essência do Aristóteles e do Platão - Platão e Aristóteles - ambos - chamam a essência de... significado. [Enquanto que] os estoicos chamam a essência de... potência. Pronto!

Agora - há um campo do significado nos estoicos? Há! Esse campo do significado dos estoicos não é um campo de forças - é um efeito. Um efeito das potências. (Daí emerge uma questão, que eu tenho que ver se vocês entenderam, senão [será preciso] retornar.)

Eu estou falando do campo das potências? Estou falando do campo dos significados? Então. Eu disse para vocês que o campo das potências não era da ordem da linguagem... (Vamos voltar novamente. Vamos ver se vocês dão conta e vocês me avisam: Óh, dei conta! - Eu sei que alguns já deram conta.)

É só uma mudança de nomenclatura. Mudança na ideia de essência. Ideia de essência em Platão = significado. Ideia de essência nos estoicos = potência. Na aula passada, eu falei que a essência nos estoicos é um germe que visa a expansão. Isso que é a essência deles - um germe expansivo. Enquanto que a essência em Platão é campo do significado. (Tá certo?)

Agora, para os estoicos, existe o campo do significado, mas o campo do significado não é o campo das potências. É um efeito das potências. Na linguagem estoica, o campo das potências [é] o campo dos corpos; o campo do significado [é] o campo do acontecimento. Então, são dois mundos para os estoicos. O dos corpos - [é] a física. E o dos acontecimentos - [é] a lógica. (Como é que foi? Eu ainda não estou satisfeito, viu? Não estou. Ainda não foi, não é? Não foi. Ainda não foi. Só há como ir se vocês me perguntarem... porque eu não fico sabendo onde é que não está indo.)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, não A... Vamos primeiro entender o que é isso que eu estou dizendo. Por exemplo - eu sou um corpo? Qual é a essência do meu corpo? Potência! A essência do meu corpo é potência... Meu corpo tem algum significado? Não! Ele não tem significado. Ele tem potência. É isso que ele tem. Agora, quando o meu corpo se encontra com outro corpo, ele produz - junto com o outro corpo - um efeito. O efeito não é potência. É significado.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Se esses corpos são os poderes?? São!!

Aluno: [inaudível]

Claudio: Exatamente, exatamente. Só que a resposta foi só para você, não é? Os outros não vão entender. Fala, A....

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, A... Você não pode falar em nenhum corpo que não esteja conjugado com outro corpo - eu expliquei isto na aula passada. Um corpo é sempre uma conjugação com outro corpo. É sempre uma conjugação de potências. Sempre que você encontrar um corpo, ele está conjugado com outro corpo. Então - necessariamente - aparece o campo do significado. Porque o campo do significado é um efeito da composição das potências. Então, aparece o campo do significado. Mas o campo do significado não é potência. É, apenas, efeito da potência. (Eu não sei mais como eu falo, ouviu? Sinceramente, eu já não sei mais. Só se vocês fizerem perguntas, aí eu quebro o galho. Agora eu já me repeti... Aliás isso ocorre! É muito interessante que o Gilles Deleuze, quando escreve a "Lógica do sentido", repete uma mesma coisa umas 35 vezes até que ele diz: Bom, eu não tenho mais nada a dizer! Ele repetiu 35 vezes aquilo. O Deleuze...)

(Não há mais o que falar... - a não ser que vocês perguntem. eu dou derivadas. Bom, vamos lá.)

Aluno: [alguém afirma que já está claro]

Claudio: Não para todos. Não para todos. Para ela não está.

Aluno: [inaudível]

Claudio: É! A lei de um corpo.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Sim, Heidegger. Poderia chamar diferencial, a diferença ontológica, será que é isso? Provavelmente é. É o campo da diferença. Que esses corpos quando se encontram... eles produzem um efeito - esse efeito é o campo do significado. O campo do significado. Eu vou tentar melhorar tua pergunta.

(Bom, vamos pegar assim... Agora, prestem atenção ao que eu falei.) Olhem o que eu falei: Eu falei... quando nós usamos a linguagem - e nós não paramos de usar a linguagem - qual é a função que nós [exercemos] quando a usamos? É para produzir, o quê? Significados!! Todo mundo usa a linguagem para produzir significados! É nítido, é facílimo entender isso. Todos nós estamos usando a linguagem, produzindo significados... ainda que a palavra significado possa ser uma palavra muito geral. Mas é evidente que se eu chego para você e digo assim: bláblábláblá. Você diz - não entendi, porque não tem significado! A linguagem está sempre articulada com essa questão do significado. Então, é evidente que a linguagem está articulada com o efeito do campo das potências. (Entenderam, ou não?)

Mas aparece um problema. Por que aparece um problema? Porque eu falei dos corpos!!! Eu falei da potência, falei dos corpos, mas disse que o campo das potências não é o campo do significado. Eu estou usando a linguagem para falar de alguma coisa que não é do reino do significado. (Não sei se vocês entenderam!) Eu estou usando a própria linguagem para falar de algo que não é do reino do significado... Então, complica! Complica! Se a linguagem tem a função de falar do significado... e nós usamos a linguagem para falar de alguma coisa que não é do reino do significado, pois a linguagem fala dos corpos.... Então ou a linguagem não poderia falar daquilo, ou não poderia existir na hitória o que se chama semiótica... [trecho duvidoso... defeito na fita]

O que é semiótica? É a ciência dos signos. E a semiótica que fala dos efeitos é uma semiótica do significado; a semiótica que fala dos corpos é uma semiótica energética. Apareceu alguma coisa nova - uma semiótica que não trabalharia com o campo da significação. (Eu não sei se foi bem aqui, se deu para entender...) Imediatamente alguma coisa de nova apareceu. Ou seja: nós temos uma ilusão de que a semiótica é sempre uma semiótica da significação. Mas, por este exemplo que eu estou passando para vocês, a semiótica não precisa ser somente da significação. No caso, ela também pode ser uma semiótica energética. (Agora vamos ver se passou! Não, eu acho que não, que eu fracassei. Devido ao meu fracasso, eu peço a alguém para me dar um café.)

(Vamos tentar um exemplo miserável. Da ordem da miséria total: para vocês entenderem.)

Qual o significado, digamos, do amor? Então, eu daria essa prova para vocês. E aí, cada um de vocês iria escrever o significado do amor. Viriam provas lindíssimas, (não é?). Eu ficaria aqui deslumbrado! Coisas lindíssimas!! Ai eu perguntaria a vocês... Qual é o significado da enzima. (Quer falar um pouco sobre a enzima, L...?) Você vai verificar que quando os biólogos estudam a enzima, eles não estão preocupados com o significado da enzima, mas com as funções dela.

Aluno: O significado não é conseqüência da função?

Claudio: É, é conseqüência da função! Mas quem está trabalhando numa semiótica energértica não está procurando significações. Está procurando o funcionamento. A ele não interessa o que significa aquilo. A ele interessa como aquilo funciona.

Aluno: Há aqui também uma certa linguística.

Claudio: [Sim.] Uma certa linguística, exatamente. Uma certa linguística, que, em vez... -pode-se falar até na filosofia analítica inglesa -...em vez de você se preocupar com a significação, você está preocupado em saber a função daquilo. Como aquilo funciona.

Aluno: Pode-se [inaudível] o amor [inaudível] uma energética, não é?

Claudio: Pode... deve-se, inclusive. Deve-se inclusive!! Porque o amor é um corpo. O amor é um corpo! Se o amor não fosse um corpo, a R... Não estava grávida. (Você entendeu, ou ainda não, A...? Está melhorando, B...?, fala lá!)

Na semiótica energética - o que eu estou chamando de semiótica energética - não é a investigação da significação. É a investigação da força, da função, do uso daquilo. (Certo? Eu agora vou dar uma pausa e ver se eu consegui ser entendido. Fui entendido? Heim!? Você entendeu, C...? Olha lá, heim? Você me responde assim... Há alguns que eu sei que entenderam. Outros, eu fico em dúvida! Bom. Vou dizer que entenderam.)

O que ocorre na história - segundo alguns pensadores - é que existiriam diversas semióticas, e não só essas duas. Eu coloquei duas: semiótica energética e semiótica do significado. Mas existiria mais do que isso. Existiriam múltiplas semióticas. A nós vão interessar as duas que os estoicos estão trabalhando: uma, a do significado; outra, a energética. (Como você está indo, T...?)

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Agora eu sou um filósofo estoico. E vou começar a falar dos corpos. Eu estou fazendo uma pesquisa de significado? Não! Eu estou fazendo uma pesquisa de potência, de funcionamento - como é que aquilo funciona. Os corpos funcionam... porque os corpos - literalmente - não significam nada! (É muito duro isso daqui!) Eles não têm nenhuma significação - mas funcionam. Não são do campo da significação: o campo da significação é efeito dos corpos. (Pronto! Dei por entendido!)

Aluno: Quer dizer que o corpo só tem sentido quando aliado à sua função?

Claudio: Mais grave ainda! O corpo não é aquilo que se entende por sentido e por significado. O corpo se entende pela função, pelo uso e pelas práticas potenciais - assim que se entende o corpo. (Certo?).

[Ao dizer] que os corpos não podem ser explicados pela semiótica do significado, [os estoicos] estão fazendo um longo deslocamento. Utilizar a semiótica do significado para compreender os corpos, [é] uma tremenda tolice - porque corpo é campo de potência. (Como é que você foi, E...?)

Agora, [a questão do] significado. O que é o significado? O significado é um efeito da composição dos corpos. O que mostra que o mundo estoico é dividido em duas séries - a série acontecimento e a série corpo. [É] assim que eles dividem o mundo. De um lado, o corpo e do outro, o acontecimento. O acontecimento é uma entidade significativa. Mas não é uma entidade potência. A potência é o corpo. (Eu acho que foi bem!) Aqui você tem literalmente a física estoica. (Atenção para os domínios do que vai aparecer aqui.) A física estoica é facílima - é potência, corpos, germes e expansão. Isso é a física deles.

E você tem a lógica dos estoicos: a lógica dos estoicos é o campo do significado. (Entenderam?) Se você for um lógico, trabalha em significados. Se você for um físico, trabalha [com a] potência. (Pronto! Não tem dificuldade de se entender. Você entendeu, P...? Não tem dificuldade de se entender.)

(Agora nós vamos entrar numa página difícil... Vamos entrar num momento muito difícil. E eu pergunto novamente se isso está entendido... porque é a base para entender o que vem [em seguida]. (Certo?) Vamos trabalhar:)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Olha, não! Não. Nós vamos examinar o que é exatamente o acontecimento. Mas a natureza dos acontecimentos é diferente da natureza dos corpos. A natureza dos corpos é a potência. A natureza do acontecimento é o significado. (Vamos começar, agora, a fazer um trabalho radical. Radical e rigoroso... para vocês entenderem o que vai acontecer aqui. Então vamos.)

Primeira parte do trabalho - (que só pode ficar entendida se vocês [tiverem compreendido o que eu [acabei de] explicar.)

Há uma lógica dos estoicos. A lógica dos estoicos é a dos corpos? Não. A lógica é dos acontecimentos. É isso a lógica dos estoicos. Agora - no Aristóteles há, também, uma física e uma lógica... Mas a lógica aristotélica... - A lógica, não estou falando dos corpos! -... não é a lógica do acontecimento, é a lógica do conceito. Nós, agora, temos que distinguir a lógica do conceito de uma lógica do acontecimento. Não sei se vocês entenderam aqui: há uma diferença inicial e uma identidade entre Aristóteles e os estoicos - porque para Aristóteles há corpos e lógica - física e lógica; para os estoicos [também] há física e lógica. A física dos estoicos é a potência dos corpos, a lógica dos estoicos é o acontecimento; a lógica do Aristóteles é a lógica dos conceitos. (Entenderam? Agora eu vou fazer uma explicação para vocês. Você entendeu, B...? São coisas totalmente novas, não é? Inteiramente novas.)

Todo corpo vivo tem a capacidade de representar os corpos que o afetam. Todo corpo vivo representa [em si] o corpo que o afeta. Por exemplo, a imagem do B.... me afeta... - eu represento B.... dentro de mim. Para ficar bem claro: todos os corpos vivos ou - para ficar ainda mais claro: antropológicos... (e aí não tem como errar...) Ou seja: todo corpo humano pode representar, nele, os corpos que o afetam. Afetou - conseqüência - representação. Certo? Então, C.... me afetou... - eu represento C....

O que quer dizer representação? Representação quer dizer que alguma coisa que está presente fora de mim, está re-presente dentro de mim. (Não sei se vocês entenderam...) E.... está presente. E eu tenho a imagem da E.... Isso é a representação. Eu represento aquilo que está fora de mim, a partir do instante em que aquilo que está fora de mim me afeta. Se não me afetar, não [faço a representação]. Segundo [um aluno] físico, eu não posso ter, por exemplo, a capacidade de representar determinados sons que o cachorro representa. Não é isso? Porque [esses sons] não me afetam. Eu represento aquilo que me afeta - representação é sinônimo de marca. Eu represento, porque eu sou marcado por aquilo. Nos estoicos, isso se chama - representação sensível. Nós, os humanos, somos capazes de fazer representações sensíveis de tudo aquilo que nos afeta. (Entendido?)

Além disso, nós somos capazes de fazer a representação racional. A representação racional é extrair, das representações sensíveis, semelhanças e identidades. (Vocês entenderam?) Por exemplo - neste instante, eu estou sendo afetado por vocês. Então, de cada um de vocês [aqui presentes], eu faço uma representação sensível. A representação racional é retirar de vocês o que é diferente e ficar com o que em vocês é semelhante. (Não sei se entenderam...). Ou seja: pela representação racional, eu construo a ideia de homem. A ideia de homem não é uma representação sensível. Ela é uma representação racional originada no conjunto das representações sensíveis. Aí eu constituo a ideia de homem. De onde eu tirei a ideia de homem? Eu tirei a ideia de homem das representações sensíveis... porque eu excluo, das representações sensíveis, as diferenças: não me importa que o B.... seja maior que a O.... - me importa que o B.... e a O.... tenham um tamanho. Não me importa se o B.... pensa diferente da O.... - me importa que ambos pensam. Eu fico com o comum, excluo o singular - e formo a representação racional. O conceito é a representação racional. (certo?) Para quem? Para os estoicos. O conceito para eles seria a representação racional. (Entenderam?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, mas a teoria dos conceitos do Aristóteles não é exatamente dessa maneira. Mas não importa! O que importa aqui é a teoria dos conceitos dos estoicos, depois eu [explico] a do Aristóteles - que tem muita semelhança com isso aqui. Muita semelhança. Mas não importa... - o que importa agora é a dos estoicos. Logo, para os estoicos, existe ou não representações sensíveis e representações racionais? Existe! Mas a representação sensível e a representação racional são práticas corporais: são dos corpos - porque afetam os corpos. E a questão da lógica deles não é dos corpos. Então - a lógica dos estoicos não é uma lógica da representação. (Se não entendeu, nunca mais vai entender!) Os estoicos vão gerar uma lógica fora da lógica-modelo do Ocidente, que é a lógica da representação. Eles vão fazer uma lógica do acontecimento - que eu passo a explicar depois de tomar um café e descansar um pouquinho.


Lado B:

A segunda parte que eu vou dar, não vai ser difícil, não. (B.... ficou assustado!) [O] difícil, não é difícil para vocês - é para mim também, pela intensa originalidade do que os estoicos estão dizendo.

Há um texto em que os estoicos dizem que se Adão... - Por que Adão? Porque Adão é o primeiro homem! - ...que, se Adão olhar para uma lagoa, de maneira nenhuma ele conseguirá descobrir que se entrar lá no fundo [de suas águas], ele morrerá asfixiado. Dizem eles, que olhar para a lagoa, não [é suficiente para] descobrir que a lagoa afoga. Nem olhar para o fogo [dá para] descobrir que o fogo queima. O que os estoicos estão dizendo, é que a representação sensível, pelo menos da água e do fogo, não gera conhecimento. Você tem aquela representação sensível, mas [com ela] você não descobre nada daquilo dali. De alguma maneira, eles estão colocando em crise um conhecimento fundado na representação sensível. Ponto.

Segundo: Para os estoicos, na hora em que você faz uma representação racional, você utiliza substantivos comuns - a mesa, a cadeira, o homem. [Faz-se] representações racionais, utilizando[-se] substantivos para representar o objeto racional. O objeto racional é diferente do objeto sensível. O objeto sensível é individual, e o objeto racional é a coleção dos indivíduos menos a suas diferenças. Aí, utiliza-se substantivos para fazer a representação racional. (Entenderam?) Mas quando você for trabalhar no acontecimento, você [emprega] os verbos no infinitivo. O que nós descobrimos aqui? Que no campo das representações sensíveis e das representações racionais, você tem dois tipos de linguagem: a linguagem do nome próprio, para as representações sensíveis; e a linguagem do substantivo comum para as representações racionais. Mas, o acontecimento, não se diz nem com substantivo nem com o nome próprio - diz-se com verbos no infinitivo. (Até aqui tudo bem?) Então, se eu disser, [de modo] ainda muito vago, mas se eu disser - "amar" - o que é isso? É um acontecimento. Porque o acontecimento é dito por um verbo no infinitivo - ou no gerúndio, amar/amando, tanto faz. Enquanto que as representações racionais são feitas por substantivos comuns e as representações sensíveis com substantivos próprios. (Está certo?) "Bento" - esse nome representa, o quê? Uma representação sensível; "O homem" - é uma representação racional. (Tá certo?)

Agora vamos ver o que é o acontecimento. é que é barra pesada! Vamos tentar entender o que é o acontecimento:

Na primeira parte da aula, eu falei na existência de uma física - que seria das potências dos corpos; e falei de uma lógica - que seria a lógica do acontecimento. A primeira grande e terrível distinção estoica [é que] a natureza é constituída de corpos e incorporais. O incorporal - não sabemos o que é - é do campo do acontecimento. A única coisa que nós sabemos é que quando eu falar em acontecimento, eu não estou falando em corpo, eu não estou falando em potência. Eu estou falando em acontecimento e incorporais. E, o que é mais importante: o acontecimento é um efeito, ele nunca é causa - ele é efeito do campo dos corpos. É o campo dos corpos que produz o efeito acontecimento. (É dificílima essa colocação!)

O que está ocorrendo aqui? Adão olha a água, e nesse olhar, ele não compreende que a água é capaz de afogar. Ele não compreende! Mas, no momento em que Adão fizer uma experiência com a água, ele vai descobrir que se ficar [sob] a água... - ele vai-se afogar. O que vai acontecer aqui? Na hora em que Adão olha para a água, ele tem [dela] uma representação sensível. Logo, Adão está numa dimensão do tempo - na dimenão presente. Então - corpos, potência de corpos e as representações sensíveis se dão na dimensão presente [do tempo]. Mas depois de ter feito essa experiência, e de compreender que a água afoga... - ele é capaz de fazer dentro dele uma ideia do futuro.

O que é uma ideia do futuro? Ele faz a ideia: "se meu corpo se conjugar com o corpo da água, eu vou-me afogar". Já - afogar - não vem da experiência - é alguma coisa que está no futuro. Ou seja: o acontecimento traz para o mundo o que o mundo não tem - porque o mundo é constituído de corpos e potências no presente. O acontecimento traz o futuro. Traz o futuro. Adão consegue agora ir além da experiência - ele vai mais longe. Ele vai à compreensão do que acontecerá... - se ele entrar debaixo daquela água. Isso não está no presente. Isso está no futuro. O acontecimento é a chegada de uma nova dimensão do tempo. (Não sei se foi bem!? Entenderam?)

O acontecimento está trazendo para dentro da natureza uma dimensão do tempo que os corpos não têm - porque os corpos só teriam a dimensão presente. O acontecimento é a possibilidade do homem ultrapassar a experiência. Ele ultrapassa a experiência. Ele vai além da experiência. Ele sabe o resultado dos encontros dos corpos. Por isso que o acontecimento é dito por um verbo no infinitivo. Afogar, queimar... - botar a mão no fogo e queimar.

Por que o homem não bota a mão no fogo? Porque ele tem dentro dele um sentido que não está no mundo - está no espírito dele. (Entenderam?) O espírito dele é que contém aquilo - mas o acontecimento é inteiramente real. (Não sei se entenderam...) Está aparecendo alguma coisa que não é dada nas representações, mas é o poder que o sujeito humano tem de ultrapassar o campo das experiências, e se projetar para o futuro. Ele se projeta para o futuro - por causa do acontecimento. Porque o acontecimento é o resultado do encontro dos corpos e o espírito humano tem o sentido dele. (Eu acho que ficou difícil, heim? Ficou difícil, C...? Vocês tinham que falar um pouco. Eu vou voltar - com outras terminologias. Mas já falando comigo - para ver se eu consigo passar isso para vocês.)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Olha, é abstração - de alguma maneira... porque ele acontece no espírito. Mas, simultaneamente, ele acontece no real. Ele acontece no real. Ele é inteiramente real... e é espiritual - mas não é algo do corpo - é uma conseqüência do encontro dos corpos. Queimar e afogar não são corpos - são consequências. .. consequências! É exatamente porque os homens possuem o acontecimento - que eles ultrapassam o campo experimental. Eles vão acima da experiência. Eles trazem - para a natureza - o futuro. (Não foi bem não, não é? Foi muito cruel...)

Aluno: Claudio, você pode ultrapassar o acontecimento em algum momento, já sabendo...

Claudio: Sim, mas o importante, O..., o importante aqui é que essa tese mostra que o sujeito humano não está dependente das representações - ele pode ir mais longe. Ele vai além das representações. Ele vai além da natureza. Ou seja: o espírito humano é aquilo que ultrapassa a natureza. Ele ultrapassa a natureza - exatamente pelo processo do acontecimento. Ele tem - nele - o sentido dos encontros dos corpos. É isso que ele está trazendo de novo. A lógica do acontecimento não é uma lógica prisioneira da representação. Ela vai além da representação. É uma lógica que ultrapassa, inclusive, o tempo presente - remete-nos para o futuro. Eu digo: "eu não boto a mão no fogo porque eu vou me queimar..." E eu digo isso - porque eu tenho o sentido.

Vamos voltar: o mundo da representação é um mundo presente. Você só pode representar aquilo que está no presente. Eu represento Bento. Re-presento. Retorno com o presente. O mundo do acontecimento libera para nós - pelo menos nesta aula - uma dimensão do tempo que o mundo dos corpos não liberou. A dimensão futuro só pode aparecer em nós pelo acontecimento - não pelos corpos.

Pelos corpos só temos o presente. Mais nada. Enquanto que o acontecimento já nos leva a ter saber - sem que nada tenha acontecido. Construímos um saber que não é dependente das representações. (É óbvio demais para ser claro! O problema é de verdade! É a clareza do que [os estoicos] estão dizendo.) Porque você só tem esse saber porque o acontecimento. (Vou tentar de outra maneira:)

Uma teoria do tempo dos estoicos, vamos tentar por aí. Quando os estoicos falam dos corpos, eles fazem uma física; e eles colocam que falar em corpo e falar presente é a mesma coisa. Porque o corpo é aquilo que está limitado - necessariamente - pelo hic et nunc - o aqui e o agora. Todo corpo tem um limite... Qual é? É o aqui e o agora. Qualquer corpo necessariamente está num aqui e num agora - não há outro jeito. Se vocês fizerem alguma hipóteses de que [isso é possível], digam para mim. Nenhum corpo pode estar fora do seu lugar e fora do seu presente. Está no presente e no lugar. Necessariamente.

Então, quando você trabalha com os corpos, quando você trabalha com a física, é uma física do presente. Tudo é presente! E o acontecimento introduz duas dimensões do tempo que o corpo não tem - o passado e o futuro. Neste instante, eu só estou falando do futuro. Ou seja, o acontecimento, o efeito dos corpos, traria - como conseqüência de sua aparição - novas dimensões do tempo - que é o passado e o futuro, que no mundo dos corpos nós não teríamos. Se nós estivéssemos presos às representações, nós estaríamos presos ao aqui e agora. (Eu não sei se foi bem, se vocês entenderam...)

O grande problema não é ter dúvida sobre o que eles estão dizendo - é aceitar -literalmente - o que eles estão dizendo. E se vocês quiserem fazer uma experiência... vejam se um corpo pode estar fora do presente e do lugar. Não pode! Todo corpo está no presente... - é isso que eles estão dizendo. O ser dos corpos, a dimensão dos corpos é o presente. Então, toda a nossa experiência é uma experiência de quê? É uma experiência de corpo, é uma experiência de presente! De que maneira nós podemos ultrapassar a experiência? De que maneira nós podemos sair da prisão do presente? Através do acontecimento. É o acontecimento que vai permitir a emergência dessas duas dimensões: passado e futuro. (Eu acho que está muito forte por hoje, não é? Eu vou abrandar um pouquinho alguma coisa aqui... Deixa que eu retorno na próxima aula. Acho que já está muito forte por hoje, já está havendo problema. Eu vou dar só um exemplo e vou sair.)

Há um autor moderno, um lógico inglês - que escreveu muito sobre o acontecimento. É o Lewis Caroll. Alice no país das maravilhas, etc. Isso tudo é lógica do acontecimento. Por isso é que nós temos dificuldade de entender - porque nós estamos acostumados a trabalhar com conceitos. Conceitos na representação sensível e na representação racional. Quando ele introduz a noção de acontecimento, o que ocorre? No acontecimento, o que não existe, em termos de dimensões temporais? Não existe o presente. No acontecimento não existe o presente. O presente é só do corpo. Então, a grande originalidade dos estoicos - esta é a grande originalidade deles - é ter dividido o tempo em duas dimensões: de um lado o presente - dos corpos; de outro lado o passado e o futuro - dos acontecimentos. (Eu acho que está bom por hoje, viu?)

Fala, K....

Aluna: O acontecimento não pode ser re-presentado.

Claudio: Não pode, não é presente!?...

Aluna: A representação [inaudível] que ela é, reproduz a [inaudível] passada. Porque quando [inaudível] e eu re-apresento.

Claudio: Olha, eu acho que você mesma disse que não reproduz. O que você tem presente é a imagem... Agora - você codifica ou pontua essa imagem como do passado... - mas o que você tem é o presente. A imagem é inteiramente presente. (Entendeu?)

Aluna: [inaudível] o passado [...] da imagem [...].

Claudio: Não, o passado é do acontecimento. É uma pergunta heideggeriana. Heidegger já fez essa pergunta. O que torna, digamos, este móvel antigo? O que torna isto aqui antigo? Porque quando você está no campo do corpo, tudo que você tem é presente. Isto daqui é presente. [inaudível] Mas o que eu tenho dentro de mim é uma imagem presente.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, não, porque, veja bem - a imagem é um corpo presente em mim, não importa. Não há como o corpo sair do presente. Não há. Ele não tem como sair - ele está sempre prisioneiro do presente. A lei do corpo é o presente. (Ficou difícil, B.?)

É muito fácil. Neste instante eu estou com a imagem de Macaé - que é a minha cidade. Mas eu estou com a imagem em "mil novecentos e antigamente". (Tá certo?) Mas a imagem que eu tenho aqui, em mim, é presente. É presente! O corpo não tem como escapar disso - ele só vive no âmbito do presente. A dimensão do corpo é o presente. Se não houvesse o acontecimento... (Eu volto na aula que vem, eu volto com muito mais firmeza, porque nós já passamos pelas dificuldades do corpo... É o acontecimento que vai trazer essas duas dimensões - passado e futuro. O que mostra que o acontecimento é o poder que um corpo tem de sair do presente. O corpo sai do presente pelo acontecimento).

Agora eu vou deixar de lado, e vou dar pequenos exemplos de outra teoria que pega isso daqui:

Eu vou fazer uma coisa simples para vocês. Eu vou pegar um relógio. Um relógio tem um ponteiro de minutos e um de segundos. O segundo é a menor unidade de tempo do relógio. Eu vou chamar de menor unidade de tempo metafísica o instante. No relógio da metafísica - o instante é a menor unidade. (Entenderam?) Então - Agora, eu vou dizer que a natureza seria um conjunto de instantes. Agora, eu estou no instante A. Agora, eu estou no instante B - o instante A virou passado. Agora, eu estou no instante C - o instante B virou passado. Então, o tempo seria pensado numa sucessão de instantes. (Certo?) A cada tempo eu estou, eu estou no tempo presente. Eu saio de um tempo presente - saio de um instante - e passo para outro instante. Eu passo de um presente para outro presente. Eu vou fazendo isso, saindo de um presente para outro presente, para outro presente... [indefinidamente...] Isso seria uma teoria do tempo.

Agora - eu não sei se vocês conhecem um [fenômeno famoso] chamado dejà vu? Vocês conhecem, o dejà vu é quando você chega em um lugar e você diz: "Eu conheço este lugar" - ainda que você nunca tenha ido a ele.

Um acontecimento que se dá com os atores. Muitos atores estão representando - Hamlet, por exemplo - e estão, simultaeamente, se vendo representar. Eles representam e se vêem representar. Vocês conhecem esse fenômeno? É um fenômeno comum... Você está fazendo alguma coisa e está se vendo fazer aquilo. (Entenderam?)

O dejà vu - que é muito mais claro - é quando você mistura aquilo que você está vendo com alguma coisa que "tivesse" acontecido na sua vida. É exatamente a tese dos estoicos - eles dizem que nós não convivemos com o tempo como se o tempo fosse presente - o tempo é imediatamente, para nós, presente e passado. Ou seja: ao olhar para o Bento, eu estou - [ao mesmo tempo] - percebendo e memorizando o Bento. O tempo não pode ser pensado como uma entidade apenas presente, ele é - simultaneamente - presente e passado. Por isso é que você entra em contato com alguma coisa no presente e - ao mesmo tempo - aquela coisa já é passado. Simultaneamente. É esse o fenômeno de você se ver representado. É esse o fenômeno do dejà vu. Aquilo é simultaneamente presente e passado. É exatamente essa a tese que eles estão querendo explicar pela teoria do acontecimento.

Eu vou dar por terminada essa aula, porque eu não aguento mais... Nós voltamos à teoria do acontecimento, muito mais fortalecidos, na próxima aula, muito mais fortalecidos!

Aqueles que quiserem algum texto, eu tenho os textos básicos... e eu acredito que na próxima aula eu já possa passá-los para vocês.

Fim.

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Aula de 05/04/1989 – Acontecimento e campo de poder

capa-grande-aventura[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 6 (Do Universal ao Singular); 7 (Cisão Causal); 10 (Estoicos e Platônicos) e 15 (Ecceidade e Espinosa, o mais Poderoso dos Deleuzianos) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


1ª Parte

LADO A

[...] se não houver o completo entendimento eu terei dificuldade de montar outras teorias no decorrer da aula.

Primeira questão: O que é exatamente o conceito? Em primeiro lugar: o fato da existência do conceito. Por que existe, na linguagem, esta prática chamada conceito? Por uma razão muito simples, diz o Aristóteles. Segundo ele, nós os sujeitos humanos, somos dotados de uma [dupla] semiótica. Semiótica é teoria dos signos. Dupla [semiótica], [porque] nós somos capazes de falar e de escrever. Mas quando nós falamos e quando nós escrevemos, diz ele, nós falamos e escrevemos sobre o mundo. Então, segundo ele, o objeto da escrita e o objeto da fala é o mundo. (Está bem claro?) Isso se chama prática denotativa. Fazer com que a linguagem diga alguma coisa do mundo à nossa frente.... mas existindo uma diferença entre a linguagem e o mundo. É que o mundo é infinito.

O que quer dizer mundo infinito? Por exemplo, o Bento que está na minha frente, pode fazer os mais indefinidos movimentos. Cada um de nós pode fazer indefinidos movimentos. Mas a linguagem é finita, não pode representar nela os movimentos indefinidos do mundo. Por causa disso, a linguagem inventa o nome geral. O nome geral é uma maneira da linguagem dar conta do mundo, porque ela não pode inventar nome para todos os acontecimentos do mundo, pois nossa memória não resistiria. Por exemplo, se eu quisesse dar nome a tudo o que acontece, eu diria assim: Bento passando a mão na barba, e me olhando nesta penumbra da noite de segunda feira. Não! É melhor eu dizer "Bento". Então, a linguagem inventa o nome geral porque ela é finita diante de um mundo infinito. (Acho que ficou bem claro!)

O que é o nome geral? O nome geral é alguma coisa inventada pela linguagem, mas no real não existe nada que seja geral. No real só existem os indivíduos. O geral é da linguagem. Por exemplo, no real tem "esta mesa", na linguagem tem "a mesa". A mesa é um nome geral da linguagem. A linguagem produz [o nome geral] porque ela é finita, e não poderia dar um nome a cada mesa, por isso ela produz o nome geral. (Entenderam?) Então, o nome geral é um artifício da linguagem, devido à sua finitude. A linguagem é finita e inventa os nomes gerais - agora, o real é in-di-vi-du-al. (Entenderam?)

Quando eu faço experiências no mundo vivo, essas experiências são sempre individuais - eu experimento no mundo os indivíduos. Mas a linguagem vem recobrir esse campo da experiência com os nomes gerais. [E aí] aparece uma defasagem entre a linguagem e o real. (Como é que foi, todo mundo entendeu essa diferença?) A linguagem é o instrumento da razão. O que mostra que entre a razão e a experimentação há uma diferenciação. Porque o mundo real - o campo das experiências - é individual, sempre individual! Mas a linguagem gera os conceitos - que são os nomes gerais. (Está bem claro?)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Não. A linguagem não é toda geral, ela gera os nomes gerais, mas [há] também nela nomes como o nome próprio - que é um nome individual. O que eu estou dizendo é que a linguagem gera os nomes gerais porque ela não pode representar todos os movimentos do indivíduo nela - pois nossa memória não suportaria. E ela, então, os substitui. Se a linguagem não tivesse o nome geral, "esta mesa", por exemplo, teria um nome próprio! "Este cigarro" daqui teria o quê? Nome próprio! Como é que eu chamo este cigarro? O Cigarro! Eu dou, para ele, um nome geral. (Entendeu?) E isso é um artifício da linguagem, porque ela é finita. Ela inventa os nomes gerais para recobrir o mundo e, através disso, resolver o problema da comunicação. Ela resolve o problema da comunicação, utilizando os nomes gerais!

Aluno: [inaudível]

Claudio: Sem o nomes gerais? Não, não. O que eu estou colocando são dois tipos de linguagem - a escrita e a falada. E tanto a escrita quanto a falada trabalham com nomes gerais. Todas as duas! Nós não falamos "A mesa"; "A cadeira","O vento"? Veja bem: nas minhas experiências de mundo eu algum dia experimento "A" cadeira? Não! Eu experimento "esta" cadeira. Eu nunca experimentei "A" cadeira. Eu experimento esta cadeira. O nome geral é um artifício da linguagem.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Isto seria singularizar? Repõe, E...! Sim, mas nós não temos possibilidades mnemônicas de fazer isso. Veja bem: se eu quiser falar sobre "o vento" somente com nomes singulares, eu tenho que fazer uma descrição do tipo que eu fiz do Bento. A linguagem vai e utiliza o nome geral para recobrir o problema da memória. Ela resolve isso.

Aluno: [inaudível]

Claudio: O que está sendo dito, é que isso é a essência da linguagem. A linguagem - escrita e falada - geraria o nome geral porque ela, a linguagem, é finita, e o mundo é infinito. (Entendeu?)

Por que apareceria a linguagem geral? Por causa da finitude da linguagem. Só isso! Ela é finita - é muito simples! Por exemplo: eu não falo "o vento"? O que é "o vento"? O que quer dizer essa palavra? Quando eu falo "o vento" - sobre que vento eu estou falando? Eu estou falando de todos os ventos, de todos os ventos. Mas, eu experimento todos os ventos na minha experiência? Não! Eu experimento um vento singular. É que a linguagem gera o nome geral - ainda que no real não exista o geral. No real só existem os indivíduos.

Aluno: [inaudível]

Claudio: [...] Segundo o que o Aristóteles está dizendo, é da essência da linguagem, pouco importa a época em que ela for falada. Pouco importa! Em qualquer época da história a linguagem geraria o nome geral. Geraria o nome geral, quer dizer: permitiria a um homem dizer para o outro: - Ah! O camelo é um animal feio. Quando ele diz: "O camelo é um animal feio" - de que camelo ele está falando? Ele está falando sobre a generalidade do camelo. Mas o campo experimental não me revela nenhum " O camelo". No campo experimental só existe " este camelo". [Aluno: inaudível] A linguagem produziria o genérico - ainda que as experiências sejam individuais. Há uma espécie de defasagem entre a linguagem e o mundo. [Aluno: inaudível] Há uma impossibilidade de você se comunicar descrevendo os indivíduos em seus estados atuais. É impossível para nós. Você teria que dar nome próprio a tudo. Qual seria o nome disso daqui [Claudio mostra um objeto qualquer] - se não houvesse nome geral? O nome disso seria, por exemplo, "Pedro Antônio"!?... Esta mesa teria um nome próprio... Tudo teria um nome próprio!

O nome geral recobre o real - ainda que o real não tenha generalidade. [...] fica muito claro!... (Entendeu?) Não há o geral. No real só tem o individual. (Já entenderam?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Olha..., não. Por exemplo: a literatura - ela tenta descrever experiências singulares. Por isso, quando ela [faz uma descrição,] ela evita o nome geral. Para descrever experiências singulares, não [se] pode trabalhar com o nome geral. Tem-se que usar outro tipo de linguagem. Mas o nome geral é uma maneira que [se] tem de classificar os indivíduos do real. Querem ver?

Esta sala se divide em mesa, homens e cadeiras. Três nomes gerais. Eu dividi a sala. Classifiquei. Isso é uma prática classificatória. Você recorta o real - que é constituído de indivíduos - com o nome geral. (Eu já não tenho mais nem o que dizer aí. Eu acho que está tão claro... Como é que foi?)

O nome geral chama-se conceito. O que é um conceito? É um nome geral. Pronto! (Entenderam?) O que é "O homem", por exemplo? Um nome geral - logo, um conceito.

Existe algum "O homem" no real? - O que é que você acha, Bento?

No real existe "este" homem. Mas "O" homem - se vocês encontrarem O homem por aí, tragam para mim, pois quero conhecer esse bicho!! Então, o nome geral é da linguagem - mas não é do... real. (Certo?)

Além disso, a linguagem produz o que se chama proposição. O que é uma proposição? É o momento em que, na linguagem, dá-se um predicado a um sujeito. Por exemplo: A mesa é bonita. O que é "A mesa é bonita"? É uma... proposição. Proposição é quando você dá ao sujeito um predicado. O homem é bonito. A rosa é vermelha. R... é cineasta - são proposições. (Tá certo?)

Então, o que é uma proposição? Uma proposição tem sujeito, verbo ser na terceira pessoa do singular, e um atributo ou predicado. (Está certo?) O atributo da proposição é o conceito. Portanto: o atributo da proposição é o nome geral. (não sei se entenderam...) O atributo da proposição é o nome geral. Bento é homem. Homem é o quê? Homem - não é um nome geral? Mas, na proposição, o nome geral tornou-se atributo. Então, na proposição, o nome geral ou conceito vira atributo. (Entenderam?)

Quando eu digo o homem, a produção do conceito não é verdadeira, nem falsa: é apenas um conceito - O homem, A vaca, O cachorro. Mas, quando o conceito vai para a proposição e se transforma num atributo, - toda a proposição é verdadeira ou falsa. Eu digo: Bento é bonito. Bento é feio. Uma dessas duas proposições é verdadeira e a outra é falsa. Ou seja: a prática do nome geral - no momento em que ele se torna um atributo - é uma prática do verdadeiro e do falso. Quando é que nós estamos no verdadeiro e no falso? Quando nós afirmamos ou negamos um atributo de um sujeito. Negar ou afirmar um atributo de um sujeito é uma prática do... verdadeiro e do falso. (Acabou!)

Então, se eu quero fazer ciência. A ciência é o universo do discurso onde está o verdadeiro e o falso. Fazer ciência é produzir proposições. (Eu acho que deu, não é?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Mas [nesse caso] o sujeito também é geral, não é? Então, quando você for fazer uma proposição, você procura colocar como sujeito aquilo que não pode ser atributo. O indivíduo é a única coisa que não pode em momento nenhum ser atributo. O indivíduo só pode ser sujeito da proposição - em momento nenhum ele, [o indivíduo] pode ser atributo. Por exemplo: "Bento é bonito". Mas eu não posso dizer "Chico é Bento". Eu não posso dizer "Bento é Chico". Porque o indivíduo é sempre sujeito... nunca atributo. O que são os atributos? Os atributos são os nomes gerais. (Não sei se isso passou... está muito difícil? Fala....)

Aluno: [inaudível]

Claudio: O atributo é o predicado: o nome geral. Por exemplo: Bento é o quê? Bento é um indivíduo. Logo, Bento só pode ser sujeito da proposição. Não pode ser atributo. Os atributos são os nomes gerais. (Eu acho que está tão claro: não tem como não entender. Posso continuar... ou tá muito difícil? Não está, não é? - Eu agora estou em dúvida!)

Qual é a função da proposição? Afirmar ou negar um atributo de um sujeito. A função da proposição é a produção do verdadeiro e do falso. Quando eu digo assim - Me dá um café! Isso é verdadeiro ou falso? (Aluno: Verdadeiro.) Não! Verdadeira ou falsa é só a proposição. Só há verdadeiro ou falso na hora em que você afirma ou nega um atributo de um sujeito. Só isso. (Entenderam?)

Então: nós, os sujeitos humanos, somos dotados da capacidade de produzir significações através da linguagem. A função da linguagem é produzir significações. Mas a única coisa, na linguagem, que produz o verdadeiro e o falso é a proposição. Então, a linguagem é mais ampla que a proposição, porque a linguagem é o campo da significação; mas a proposição é o campo do verdadeiro e do falso. (Eu acho que foi bem!..)

Quando eu quiser fazer ciência, o que é que eu tenho que fazer? Produzir significação pura e simples ou produzir o verdadeiro e o falso? Então, o campo da ciência é o campo proposicional. (Eu acho que já está claro. Alguma questão? Posso considerar entendido? Posso, não é?)

O atributo é o nome geral? Quando você atribui um nome a um sujeito - esse atributo pode ser essencial ou acidental. (Prestem atenção: porque a aula que eu estou dando para vocês ela não visa a isso aqui - visa a outra coisa. Mas se não entender essa, não vai entender a outra, certo?)

Que tipos de atributo eu posso produzir? Atributos essenciais e acidentais. Quando aparece o atributo essencial - que é um nome geral - ele é a essência do sujeito. Bento é homem. Homem é o quê? Homem é um atributo essencial; é um nome geral; mas também é a essência de Bento. (Certo?)

Então, no nível dos atributos, aparece o atributo essencial e o atributo acidental. Bento é branco. Branco é o quê? Atributo acidental. Homem é o quê? Atributo essencial. (Entenderam?) Nós teríamos duas práticas atributivas: o atributo essencial e o atributo acidental - como prática proposicional. Por exemplo, eu digo: Bento está sentado. Que atributo é esse? Acidental! (Entenderam?) Bento é um animal racional. Que atributo é esse? Essencial!

Enão nós teríamos dois atributos: o essencial e o acidental. Muito bem. Por essa tese, o atributo é ou a essência ou o acidente do sujeito. (Viu?) Ele é ou a essência ou o atributo do sujeito. (Corta, Corta! Agora vamos para outra coisa. Está entendido, não é?)

Os estoicos querem fazer ciência. Logo, eles querem fazer, o quê? Proposições. (Certo?) E uma proposição tem sujeito e... atributo Toda proposição tem sujeito e atributo. Então, os estoicos querem fazer ciência - logo, querem fazer proposições; logo, querem criar atributos; logo, querem criar discursos que têm sujeito e atributo. Mas os estoicos não vão concordar em usar o verbo ser. Eles não vão usar o verbo ser.

A primeira tese usa o verbo ser? [Alunos: sim!]

Os estoicos não vão usar o verbo ser - e em vez de colocar como atributo substantivos e adjetivos... Homem é o quê? [Alunos: Substantivo!] Branco é o quê? Sustantivo! Bonito é o quê? Adjetivo! - Os estoicos não vão colocar nem o sustantivo nem o adjetivo como atributo. Como atributo, [os estoicos] vão colocar o verbo no infinitivo ou no gerúndio. Por exemplo, eu digo assim: Esta mesa é azul. Quem é o sujeito? Esta mesa! Quem é o atributo? Azul! - Acidental ou essencial? Acidental! O estoico não dirá isso. O estoico dirá - Esta mesa azulando. Por quê? Porque o atributo dos estoicos não é dito nem pelo substantivo nem pelo adjetivo - é dito pelo verbo no gerúndio. (Não sei se ficou bom...) O que os estoicos estão fazendo? Eles estão rompendo com o atributo essencial; rompendo com o atributo acidental - e estão colocando, como atributo, o acontecimento.

Quantos atributos nós temos? Essencial, acidental e... acontecimento.

O acontecimento é o campo atributivo dos estoicos. A diferença da proposição estoica para a proposição aristotélica é que o atributo de Aristóteles é essencial ou acidental. O atributo dos estoicos é o acontecimento. O acontecimento é o verbo no gerúndio [ou no infinitivo]. O que os estoicos estão fazendo? Uma nova teoria. Nós conhecíamos a teoria das essências e dos acidentes de Aristóteles. Com os estoicos nasce a teoria do acontecimento. Essa é a parte mais difícil:

Uma proposição estoica... Esta árvore é verde - é uma proposição estoica? Não! Como diria o estoico? Esta árvore... verdejando. Ele não diria o campo dos atributos com os substantivos e adjetivos. O campo dos atributos deles é feito com o verbo [na forma] gerundial [ou no infinitivo]. Entenderam?

Agora uma frase negativa: os estoicos fazem proposições sem usar o verbo ser. Eles não utilizam o verbo ser. (Entenderam?) Então, no mundo estoico, não há atributos essenciais; não há atributos acidentais? O atributo estoico é um... acontecimento. (Bom, entenderam?)

Mas, se [há uma modificação do campo atributivo], [já] o campo do sujeito é o mesmo. É o mesmo sujeito. [Tanto] o sujeito do Aristóteles [quanto] o sujeito dos estoicos é o indivíduo. (Vejam se entenderam...)

Então: Esta mesa é verde - é uma prática atributiva da proposição aristotélica. Esta mesa verdejando é uma prática proposicional estoica. (Entenderam?) Mas houve a manutenção de alguma coisa, o quê? O campo do sujeito. (Certo?)

E agora: como é que nós sabemos a essência do sujeito no Aristóteles? Como é que eu vou conhecer a essência do sujeito no Aristóteles? Pelo atributo essencial! Nos estoicos, a essência do sujeito não está no atributo - está no próprio sujeito. A essência não é o atributo, é o próprio sujeito. [Ou seja:] há um deslocamento do campo essencial. Enquanto no campo essencial do Aristóteles o atributo é a essência. Nos estoicos, a essência é o sujeito. (Não sei se está bom aqui, não?)

Em "Bento é homem" - qual a essência? A essência é homem! Logo, a essência é o atributo. Os estoicos não vão trabalhar o campo das essências com os atributos. A essência para eles é o próprio sujeito. (Eu ainda vou explicar!) A essência é o sujeito. Não é o atributo.

Aluno: [inaudível].

Claudio: Sujeito e essência é a mesma coisa. Por quê? Porque para os estoicos a essência é o corpo. A essência é o corpo.

[Se] para o Aristóteles a essência é o atributo lógico - para os estoicos a essência é o corpo. Então: [para os estoicos,] cada corpo no mundo traz com ele a sua essência. (Certo?) [Na primeira teoria,] em Claudio é homem, a essência é homem. [Na segunda teoria,] em Claudio verdeja, por exemplo, a essência é Claudio. A essência para eles é o próprio corpo; não é um atributo lógico - é o próprio corpo. A essência de um ser é o corpo daquele ser. (Entenderam?)

Aluno: Eu não poderia falar Claudio é Claudio?

Claudio: Se você quiser falar Claudio é Claudio... você estará repetindo no predicado a essência sujeito. Não precisa falar isso! O que você tem aqui é um deslocamento do campo essencial. Enquanto a essência no Aristóteles é um atributo, nos estoicos a essência é o próprio corpo. (Vejam se vocês entenderam aqui, para eu continuar.)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Você pode falar os acontecimentos! O que você fala do corpo são os acontecimentos que ocorrem a ele. Agora...

(Fim de fita)


LADO B

[...] O corpo é uma potência. A potência do corpo é de produzir acontecimentos. Então, é o próprio corpo que produz os seus atributos. (Não sei se foi bem!) O próprio corpo gera os seus atributos - mas os atributos não são essenciais nem são acidentais; são acontecimentos. (Tá?) Onde está a essência? No próprio corpo. Então, essência e corpo para os estoicos é a mesma coisa. Essência, potência e corpo são a mesma coisa.

Aluno: [inaudível] singular...

Claudio: Não! É melhor esperar um pouquinho, Chico, para não complicar aí. Não complica com isso aqui, não. Se você introduzir o singular agora, você vai se perder!

É melhor vocês entenderem, agora: este copo tem essência? Qual é a essência deste copo? (É fácil!) A essência deste copo é a potência dele. É isso que é a essência de um corpo - a essência de um corpo é a potência [daquele] corpo. Para que serve essa potência? Para expandir esse corpo. A essência de um corpo é a expansão do corpo. Como é que um corpo se expande? Encontrando-se com outros corpos - a expansão de um corpo é o encontro que esse corpo faz com outro corpo. Então, a essência de um corpo é do corpo - mas a função daquela essência é se encontrar com outros corpos. (não sei se vocês entenderam?!)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Poderia, mas aqui é muito melhor você pensar que a essência de um corpo é a potência daquele corpo. É a potência dele. Qual é a potência de um corpo? Expansão. Pronto! (É a coisa mais fácil do mundo!) Um corpo tem uma essência? Tem! Para que serve a essência dele? Para expandir aquele corpo - só isso, mais nada!

Nós, aqui, passamos de uma essência lógica - que a essência aristotélica é uma essência lógica aquisitiva; para uma essência física e real - que a essência dos estoicos é a potência de um corpo. Meu corpo tem essência? Tem, [mas sua essência] não é um atributo - é do próprio corpo.

Aluno: Eu não entendi por que um corpo precisa se encontrar com outros corpos...

Claudio: Aí, eu agora vou explicar. O acontecimento é alguma coisa que vai ser produzida pelos corpos, e os corpos só produzem acontecimentos na hora em que eles se encontram. Só existe acontecimento, se houver encontro de corpos. Vejamos um exemplo barato - Bento respirando. O Bento não está respirando? Por que [o Bento está respirando]? Porque houve um encontro do corpo do Bento com o corpo do ar. O acontecimento é um efeito dos encontros dos corpos.

Aluna: [inaudível]

Claudio: É o encontro da mesa com o corpo do azul...

Aluno: Se eu disser, por exemplo, a planta está florescendo.

Claudio: É o encontro do corpo da planta pelo menos com o corpo da terra. (Tá?)  Não pode haver acontecimento nenhum se os corpos não se encontrarem. O acontecimento é o produto do encontro dos corpos. Porque você não vai encontrar sequer um corpo que não esteja num encontro com outro. É impossível encontrar-se um corpo que não esteja em combinação com outro corpo. É aí, então, que emerge o acontecimento. O acontecimento é um atributo gerado pela potência dos corpos. (Está difícil isso?)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Olha, o que os estoicos estão dizendo, é que tudo o que existe no real - tudo o que existe - é corpo. Então, os corpos não param de se encontrar. Você quer ver que exemplo interessante? Por essa tese dos estoicos, tudo o que existe é corpo? Sim! A multinacional é um corpo? Qual é o corpo da multinacional? Potência. Potência de quê? [inaudível]. Então, o que é que a multinacional tem que fazer para se expandir? [Ela tem que fazer] encontros - para se expandir. Todos os corpos se expandem através dos encontros. Através dos encontros!

Aluno: [inaudível] O encontro é do corpo e aparece o incorporal?

Claudio: Aparece o acontecimento. O acontecimento é incorporal. O acontecimento não -é um corpo. É o efeito dos encontros dos corpos. O que existe no real são os corpos com suas potências. E esses corpos - quando se encontram - produzem o acontecimento. O acontecimento é uma coisa gerada pelos corpos. Se não houvesse corpos, não haveria acontecimento. Quem produz o acontecimento? O corpo!

Aluno: [inaudível]

Claudio: É uma relação afetiva dos corpos produzindo o acontecimento. (Eu já não tenho mais o que dizer, aí. Eu já disse tudo!) É a coisa mais fácil do mundo - por exemplo: Romeu e Julieta namorando. Namorando é o quê? É o acontecimento daqueles corpos que estão alí. Os corpos vão gerando os acontecimentos. O acontecimento não é o corpo - é um atributo do corpo. (Mas eu acho que não foi bem... - Para alguns eu sei que foi, para outros... está meio difícil! Mas é a coisa mais fácil - eu não sei como é que vocês conseguem não entender isso.)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Porque quando um corpo se encontra com outro - necessariamente - ele produz um acontecimento! O acontecimento vai aparecer. Em qualquer situação que um corpo se encontrar com outro - ele aparece!... (E enquanto vocês não entenderem isso, eu não posso ir para a frente. Não posso. É impossível!)

Vamos tentar outro caminho...

Aluno: O lago esvaziando - qual é o encontro aí?

Claudio: É do lago com o corpo da terra. A água e o corpo da terra estão se encontrando. Porque é a coisa mais simples do mundo: pensar a ideia de corpo e não pensá-la sem que um outro corpo esteja em contato com ele, encontrando com ele.

Vamos fazer uma coisa - e aí vai ficar mais fácil para vocês. Vamos pensar o corpo vivo. O corpo vivo. Tenta fazer o pensamento do corpo vivo, sem ele se encontrar com outro corpo - é impossível! Porque o corpo vivo tem que se encontrar pelo menos, com quem? Com o corpo do ar! Como é que uma célula, uma bactéria, seja lá o que for, vai poder existir sem se encontrar com outro corpo? Necessariamente encontra outros corpos. Um homem pode ser pensado sem um outro corpo? Ele não tem que entrar em contato com outro corpo? Quando ele entra em contato com outro corpo, o que que aparece? O acontecimento! O acontecimento é a relação de duas potências corporais. [inaudível] Imediato!

Aluno: [inaudível]

Claudio: Nããooo! A essência do corpo é a potência. O acontecimento não é a essência do corpo. É apenas o resultado dos encontros de corpos. Por exemplo:

Eu - sou um corpo? Eu pego um avião. O avião é um corpo? Na hora que eu pego um avião e o avião levanta vôo, que acontecimento aparece? O passageiro! Passageiro é um acontecimento. Basta eu descer daquele avião e me dirigir para o bar, que eu perco - que acontecimento? O acontecimento passageiro! Eu perco [esse acontecimento] - mas eu continuo a ser um corpo! O corpo é aquilo que se encontra com outro corpo e produz o acontecimento.

Aluno: O dente dói.

Claudio: O que tem que acontecer para alguma coisa doer em alguém? Vê lá o que tem que acontecer. Descreve o que tem que acontecer! Ele tem que encontrar outro corpo, para produzir o acontecimento - não escapa! O corpo está necessariamente em contato com outros corpos.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Algum corpo que encontrou com o seu corpo e produziu a sua morte. Mas morrendo - isso é um acontecimento. Mas, para isso acontecer, é necessário que outro corpo tenha entrado em contato com o seu. Qualquer acontecimento - necessariamente - implica a potência dos corpos. É impossível você pensar a unidade isolada de um corpo. Sobretudo porque - vou dar por mais ou menos entendido - um corpo - qualquer corpo - é constituído por uma multiplicidade de corpos. Não há sequer um corpo que nao seja constiuído por uma multiplicidade de corpos. O meu corpo é constituído por quê? Qualquer biólogo dirá que o meu corpo é constituído de várias células.

Qualquer corpo é constituído de uma multiplicidade de corpos. Você pode descer ao menor dos corpos - e o menor dos corpos é constituído por uma multilpicidade de corpos. Retirando da natureza a ideia de simples... tudo o que está na natureza é complexo. Tudo é uma complexidade. Tudo é uma multiplicidade. Não existe o simples - só existe o múltiplo. Qualquer corpo que você encontrar é uma multiplicidade. Qualquer físico atômico sabe disso - encontrou um corpo, o que é que ele pode fazer naquele corpo? Dividir! Por que é que ele pode dividir? Porque aquele corpo é constituido por vários corpos. Não há uma unidade corporal. Todos os corpos são múltiplos. Isto é que é a teoria da multiplicidade. Todos os corpos são uma multiplicidade de corpos. (Certo?)

Então, qual é a minha essência? Múltiplas potências! A essência de cada corpo é uma multiplicidade de potências. (Já deu para entender? Se não entendeu eu não sei mais nem o que eu faço... porque é facílimo!) Em vez de você pensar que um corpo é uno, o corpo é múltiplo. É o que há de mais simples no mudo! Qualquer um sabe disso! Qualquer criança na rua sabe disso; que o corpo é uma multiplicidade... que de repende uma determinada potência do corpo puxa para cá, outra potência puxa para lá - há conflito de potências. (Entenderam?) Muitas vezes nós pensamos que tomamos uma atitude por que nós somos aquilo. Não, são as potências de nosso corpo que se confrontam e conduzem a nossa vida.

Eu vou contar um caso incrível para vocês: um cara está passeando com Nastassja Kinski na praia de Copacabana, e ela está toda apaixonada por ele. Ai passa um negão e ele sai atrás do negão. O que o levou a fazer isso? As potências do corpo, as potências da natureza, as potências da vida que conduzem para lá, que puxam para cá, levam para lá. São as tendências da vida - [são elas] que formam as nossas vidas. São as forças, as potências que nos conduzem. Não houve, agora, o caso de um cara que matou e estuprou uma criança? Pela vontade dele ele mataria? Nunca! Pela vontade, não! Foram as forças que o conduziram. Forças potentíssimas, que o conduziram a fazer aquilo. Outras forças não puderam passar alí e conter aquelas.

É a coisa mais fácil [de se entender]: muitas vezes nós não fazermos coisas que nós não queremos fazer? A nossa vontade não passa alí - mas as forças - que são as potências do corpo, muito mais poderosas que a nossa vontade - nos levam. Na verdade, nem é isso. A nossa vontade está sempre a serviço da potência que vence. Vejam se entenderam. A nossa vontade está sempre a serviço das potências que vencem. Essas potências se confrontam no corpo. A potência vitoriosa... [...]

faixa-doacao

Isso quebra a teoria do livre arbítrio. Não há livre arbítrio; nós executamos as nossas vidas segundo as potências que nós temos. Se é aquela potência que está passando, é aquela potência que a vontade vai seguir.

É a coisa mais fácil do mundo! O que dificulta, sabe o que é? É o modelo clássico que nós temos do livre arbítrio. Isso é que confunde a gente.

Os estoicos estão dizendo que a nossa vida não se explica pela vontade - mas pela potência de expansão. Quando uma determinada potência vem - é ela que vai se afirmar, se não vier outra para inibi-la. Em Freud, há uma teoria da ambivalência, em que, por exemplo, nós odiamos e amamos alguma coisa ao mesmo tempo. É uma tolice: não é nada disso! O que ocorre é que, de repente, passa a potência do amor, e dali a pouco vem a potência do ódio e faz a do amor abaixar, passando a do ódio! São as potências que governam as nossas vidas!

Aluno: [inaudível]

Claudio: Se são do acaso? Depois eu vou explicar isso - como é que se dá o mecanísmo dessas potências. Mas nós entendermos que a nossa vida se constitui por esse campo de potências. Então, não é uma potência. São múltiplas potências - múltiplas! - que são constituintes das nossas vidas. (Posso dar por entendido?)

Aluno: Você vai andando pela rua, [inaudível] quer dizer, você vai entrando em contato com uma outra coisa...

Claudio: Você quer saber se... Não, não não! Não é o outro corpo que vai fazer eu odiar ou amar. O meu próprio corpo é feito de uma multiplicidade de potências; se vocês repararem nós odiamos, amamos, somos indiferentes e alegres com a relação à mesma coisa em cinco minutos! São essas potências que estão - o tempo inteiro - atravessando dentro de nós. Elas estão o tempo inteiro se defrontando para ver qual vai governar - é uma luta constante!

Aluna: [inaudível] essência dos corpos?

Claudio: São a essência dos corpos. A nossa essência é esse conjunto de potências. É isso que é a nossa essência.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Melancólica? [Aluno: É!] Evidente que sim, evidente que sim! Se de repente determinada força em você começa a governar, é assim que você vai entrar em relação com os outros corpos. [A partir da potência que vencer.] É evidente! Aquela potência começa a passar em você - sua relação com os outros corpos vem dalí. De repente outra passa, as coisas melhoram... ou pioram!

Aluna: [inaudível]

Claudio: Não, porque a vontade... o que quer dizer vontade, C...? A vontade é alguma coisa que serve à ação da potência. Por exemplo, vencem em mim as potências da preguiça, eu sonho em ser preguiçoso, em não fazer nada. Isto - de ser preguiçoso - é uma potência que está passando em mim. O que eu faço com a vontade? Eu torno a vontade serviçal desta potência, e vou ser preguiçoso ad nauseam. Preguiçoso ao infinito. Boto a minha vontade a serviço da minha preguiça. Por exemplo, os filósofos, para serem filósofos, êles têm que conquistar o ócio. É impossível o filósofo ser filósofo sem ócio. Imagina o filósofo preocupado com o preço da banana! Ele nunca seria filósofo. Ele tem que se preocupar com outras questões. Então, ele tem que colocar a vontade a serviço daquela potência. Porque as outras potências, a potência que quer saber o preço da banana, também está atravessando. (Não sei se vocês entenderam...)

A vontade não é aquilo que decide em nós. O que decide em nós são as potências. A vontade está a serviço das potências. Isso rompe com a teoria da vontade livre. Rompe com a teoria do livre arbítrio. Não há livre arbítrio. Há vontade a serviço da potência. (O que vocês acharam?)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Pode, pode, pode... Vou mais devagar aqui, vou mais depressa ali, mas ela está a serviço da potência. Em vez de você pensar que é a vontade que decide qual a potência que vai aparecer... é a potência que coloca a vontade a serviço dela. Fechando para vocês: é isso que, - em Nietzsche - se chama vontade de potência. A famosa vontade de potência de Nietzsche é isso! É a vontade a serviço da potência.

Aluno: [inaudível]

Claudio: É sempre a potência que governa, a potência que manda. Ou seja, quando uma determinada potência me governa, o que essa potência quer? Ela quer produzir o mundo conforme ela é. Isso que a potência quer.

Aluno: [inaudível]

Claudio: É evidente que, para eu ir trabalhar, a potência tem que querer trabalho. É evidente! Esta é a grande questão do Ocidente. A grande questão para o nascimento do capitalismo foi a proletarização que vai se dar no nosso campo social a partir do século XVIII. E essa proletarização são práticas de poder estimulando as potências de trabalho. O que se faz no ocidente, é uma prática de proletarização. O que é a proletarização? É pegar os corpos e estimular neles as potências que interessam ao poder político. Então, produz-se estímulos de potências de trabalho. Por isso é muito difícil se pegar um primitivo e colocá-lo na força de trabalho, pois ele já está todo constituído e suas potências se dirigem para a pesca, para o amor - mas se dirigem com dificuldade ao trabalho. Então, para se produzir um corpo no nosso mundo tem-se que pegar a criança e começar a extrair dela as potências que interessam. (Deu para entender?) Porque a potência esta em você! Mas o que faz o poder político? Ele vai trabalhar naquele corpo, extraindo dele as potências que interessam a ele [poder político]. Imediatamente a vontade se liga àquela potência [estimulada] e eu digo: "que vontade de trabalhar!". (Entenderam?)

Aluno: A sua razão não pode estimular potências que lhe interessam e produzir uma vontade livre?

Claudio: Não, não, não! Não senhor! Espera um pouco para entender. Daqui a pouco eu vou falar sobre a razão para você entender! Entender o que eu estou dizendo, é que um corpo é constituído por uma multiplicidade de potências. Então voce pega o corpo de uma criança, o que ele é? Uma multiplicidade de potências. O que você faz? Você estimula naquele corpo as potências que lhe interessam; ou seja, um campo social emerge pela prática estimulativa. Assim que se produz um campo social. Entrando em crise direta com o modelo marxista, para quem um campo social se constitui por repressão. Não é por nenhuma repressão, é por estimulação das potências dos corpos. (Não sei se entenderam...) O marxismo pensa que para se constituir um campo social tem-se que fazer práticas repressivas. Eu estou dizendo: não!, para se constituir um campo social, tem-se que estimular as forças que interessam. Por isso que a [questão da] educação é tão problemática. Por isso que a partir de meados do século passado nasceu no ocidente a escolarização obrigatória - porque a escolarização obrigatória é [para] extrair [daquela criança] as potências que interessam [ao sistema].

Aluna: [inaudível] a constituição de um campo social, é porque ele está pensando um novo [inaudível], não é?

Claudio: É porque ele está pensando a essência como atributo. É só isso, filha. É só isso! É só isso! Na hora que você pensa a essência como atributo, o homem já tem uma essência atributiva dentro dele, e as práticas políticas, então, seriam exatamente reprimir o homem. Não há repressão de homem nenhum! Pelo contrário. O que o campo político faz é produzir o homem, ele produz o homem - porque homem é isto que nós somos! Ou seja: as potências que foram estimuladas em nós, para constituir o que nós somos, é que nos tornou homens. Não o homem em essência - o homem é uma prática política.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Vamos com calma para vocês entenderem. Não tenta fazer teoria muito grande já não, A.... Vamos entender, filha. Certo? A minha tese neste instante é muito simples: a formação de um campo social não se dá por práticas repressivas na essência do homem; a formação de um campo social se dá por práticas estimulativas nas potências de um corpo.

Aluna: Pois é, mas as práticas estimulativas não estariam ligadas às práticas repressivas, porque...

Claudio: Não, filha. Não! De forma nenhuma! O que eu estou dizendo para vocês é que o campo social vai constituir agências estimulativas. Por exemplo, voce pega uma criança da família conjugal, moderna, capitalistica, século XX. O que se estimula nesta criança? Todas as suas potências econômicas. Todas as potências econômicas dessa criança são estimuladas. Não há sequer uma criança, nas nossas famílias, que não seja criada para vencer na vida. Vencer na vida no mundo capitalista é fazer o quê? Trabalhar! Estimular as potências do trabalho será exatamente o modelo das nossa instituições. (Não sei se vocês entenderam...)

Não há sequer uma família... qualquer família pega sua criança e faz o que naquela criança? Estimula nela o quê? As potências do trabalho. No nosso mundo é sempre a mesma coisa - produz-se uma criança economicamente fortíssima. Economicamente forte, quer dizer o quê? Todas as potências do trabalho são estimuladas naquela criança.

Querem ver uma coisa? De repente chama-se o psiquiatra numa família. Por quê? Porque uma criança, numa família, não está sendo estimulada pelo trabalho. Está se derivando. A deriva dela é porque a prática estimulativa não está funcionando. Aí aparecem as instituições para fazer essa prática de estimulação - a psicologia, a psiquiatria são as fábricas estimulativas... para trazer aquela criança para o campo social. (Entenderam?)

Vou fazer uma narrativa do Michel Foucault. O Foucault diz que era um homem triste, muito triste, porque ele vivia em um campo social em que as forças de dominação se dão diretamente no corpo da criança. Isso o entristecia. A prática de estimular aquela criança para produzir o homem que interessa para a família. Isso produzia nele uma imensa tristeza. Uma imensa tristeza. E essa prática geraria homens sem nenhuma potência política. Nós teríamos as nossas potências econômicas altamente estimuladas, mas as potências políticas estariam inteiramente fechadas. (Não sei se entenderam...) Potências políticas - se as potências políticas passassem, o capitalismo já teria desaparecido, porque nós não suportaríamos esse modo selvagem de vida; não suportaríamos o que nós somos. Então, o capitalismo estimula o tempo inteiro as nossas potências econômicas - mas não deixa passar as potências políticas. Não deixa passar. Não há nenhuma instituição no nosso campo social que seja estimuladora das potências políticas. A estimulação das potências políticas nos levaria, necessariamente, a fazer transformações sociais; pois quando se estimula uma potência, ela se torna criativa. Nós somos criadores constantes no campo econômico. Sempre criadores no campo econômico. Sempre! Nós não paramos de inventar meios de produzir mais "grana". Sempre! Por quê? Porque aquilo é estimulado. Se você estimular as potências políticas de um homem, o que vai acontecer? O campo social vai se romper. (Não sei se entenderam...) Então não seria possível que o capitalismo fosse fazer isso. Porque senão ele teria se destruído. (Deu para entender aí? Então eu vou parar dez minutos para vocês tomarem café e eu retomo, tá?)


2ª Parte:

O instinto é inato. Ele não depende de nada para existir, (certo?) É o instinto que me leva a procurar as coisas - não o afeto. O afeto é alguma coisa que só aparece em mim se algo vier de fora e excitar a aparição desse afeto. O afeto é produzido. Ele é uma composição com outro estimulador.

O exemplo do carrapato é nítido: o carrapato é estimulado pela luz. Então, o que acontece? O afeto pela luz aparece, ele se compõe com a luz. A luz se compõe com o afeto. O que o carrapato vai fazer é procurar os pontos mais altos, onde a luz bate mais, [para se instalar]. Quando ele chega aos pontos mais altos ele para. Por quê? Porque é ali que a luz mais o afeta. Aí ele para. Ele vai sempre para os galhos de árvore. Chegando aos galhos mais altos, nada mais o afeta. Ele fica parado ali - olha que coisa incrível - 15, 16, 17, 18 anos, sem fazer nada! Em pleno jejum. De repente, passa por baixo dele um animal de sangue quente. Este animal de sangue quente produz nele um afeto, e ele cai em cima. Esse afeto afeto pelo sangue quente nunca apareceria se o animal não passasse. O afeto pressupõe a presença do estimulador. (Não sei se entenderam...) A idéia de afeto é diferente da idéia de pulsão e de instinto porque o afeto é aquilo que só existe em composição. Não há falta, só composição; só há o que se chama - agenciamento. (Entenderam?)

A única coisa que eu quero que vocês entendam, é que a teoria do afeto não é a teoria do instinto e não é a teoria da pulsão. A teoria do afeto - o afeto é aquilo que para existir pressupõe um estimulador - porque o afeto não funciona sozinho. Ele só funciona em agenciamento. Ele está agenciado, ele existe. Não está agenciado, não existe. (Ficou difícil, não é?)

Eu não estou definindo o afeto - eu estou dizendo como ele funciona. É isso que eu estou fazendo. Em vez de definir o afeto, eu estou [descrevendo] o funcionamento do afeto. Não me importa defini-lo. Importa-me dizer como ele funciona. Ele funciona dessa maneira: o afeto é alguma coisa que para existir pressupõe o estimulador. (Certo?) É preciso que alguma coisa o estimule, para que aquele afeto exista.

O carrapato é citado porque ele só tem três afetos. Só há três meios de o carrapato ser afetado: luz, sangue quente e suor. Só essas três coisas afetam o carrapato. Se não houver essas três coisas o que ele faz? Literalmente não se move. Isso que eu estou chamando de afeto. O afeto é alguma coisa que não pode ser entendida por definição - só pode ser entendida por funcionamento.

Aluna: Ele não é produto do agenciamento?

Claudio: O afeto seria o próprio agenciamento. O afeto só se entende por função. Olhem a palavra que eu estou usando: função! Ele não pode ser definido. Ele não pode ser explicado por nada. Porque ele é um funcionamento. Ele é algo que funciona. Isso que é o afeto.

Então, pelos afetos os corpos fazem os agenciamentos. (Não sei se vocês entenderam... Acho que eu não fui feliz... O que você acha, C..., tranquilo?)

Os corpos vão se agenciar pelos afetos. Então, o que é exatamente a relação dos corpos? A relação entre os corpos é uma relação afetiva - eles fazem agenciamento por afetos. Eles vão fazendo a sua existência [através das] composições afetivas. Mas eu disse a vocês que não há sequer um afeto que funcione sem estimulação. Não há possibilidade disso. O que implica em dizer que os afetos podem ser inventados. Pode-se produzir afetos que você não tem. Na verdade, nós não temos nenhum afeto - os afetos são produção de estímulos.

Eu posso pegar uma criança que nunca viu um livro e começar a agenciá-la com livros - e ela pode criar afeto pelo livro. Ela passa a fazer um agenciamento afetivo com o livro: ela passa por um livro, para e olha - como a gente passa pelas livrarias e tem que olhar, (não é?) Ela vai criando afetos.

Eu posso pegar um brasileiro, ainda que isso pareça impossível, e fazer com que ele deixe de se afetar pelo samba do terreiro e se afete por ópera. Por estimulação. Mozart, por exemplo, é uma invenção afetiva do pai dele, que o pegou aos quatro anos de idade e só jogou música em cima dele, música em cima dele, música em cima dele, afetando, produzindo afeto. Aí, aquilo emerge, nasce a composição. O afeto não é um sentimento, não é uma paixão, não é uma emoção - o afeto é aquilo que faz a composição dos corpos, o agenciamento dos corpos.

Deixa eu só fechar aqui, olha que coisa interessante: os povos nômades são aqueles povos que foram forçados a ir para as estepes e para os desertos. (Eu não pretendo contar aqui toda a história dos povos nômades). Eles foram para a estepe e o deserto por forçamento político, mas quando eles chegam no deserto e na estepe eles têm um problema - que é a alimentação. Lá não é como na planície. Então, eles vão tornar os animais deles produtores de alimentos. Eles começam a relacionar os animais deles com aquela grama rasteira que dá no deserto, porque os animais se afetam por aquela erva. E, os animais entrando em composição com aquela erva, tornam-se produtores de sangue e de leite, eles geram animais "fábrica de alimentos". Por isto, a relação de um nômade com um animal não é a mesma que entre o sedentário e o animal. Por que o sedentário torna o animal carregador de carga; e o nômade torna o animal produtor de alimentos. Eles têm uma composição diferente. Nós não podemos pensar a relação do nômade com o animal conforme a nossa relação - pois aquilo ali funda um novo campo afetivo. (Não sei se vocês entenderam...) É completamente diferente a literatura do nômade sobre os animais, e a literatura animal aqui, no nosso mundo sedentário. Porque os animais para nós servem diretamente a nós - enquanto para o nômade ele é fábrica de alimento e instrumento de guerra. É completamente diferente o uso que eles fazem, do uso que nós fazemos. Ou seja: voce pega uma criança nômade e vai gerando nela um afeto pelo animal, vai produzindo um afeto nela. Por isso, a relação de uma criança com um animal no mundo nômade é completamente diferente da nossa.

Aluno: [inaudível] encontro de corpos, não é?

Claudio: Agora eu reduzi para o encontro dos afetos. Aquilo já está ultrapassado. Agora, realmente, o encontro de corpos são composições afetivas. Eu passei do encontro de corpos, para encontros afetivos. O que realmente faz com que um corpo se encontre com outro são os afetos. Por que é que eu respiro? Porque o ar afeta meu pulmão, aí eu respiro!

Aluna: Os afetos são agenciamentos?

Claudio: Os afetos são agenciamentos. Não são nem pulsões nem instintos. Eles são produtores de agenciamentos. (O que vocês acharam? Ficou muito difícil?)

Aluna: [inaudível]

Claudio: Não. O agenciamento de afetos é agenciamento de corpos, que gera... acontecimento. Gera acontecimento. Os corpos fazendo encontros, geram acontecimento.

Aluna: [inaudível] respirar...

Claudio: Você tenta pensar isso. Porque eu estou dizendo que você vai respirar, porque você é afetada no corpo. Você é afetada! Se voce colocar, por exemplo, um homem nas trevas, ele vai viver lá, sem sentir a falta da luz. Ele só ganha o afeto na hora em que alguma coisa vem estimulá-lo. Aí ele vai funcionar. É pensar o corpo vivo como função. E essa categoria de função é matemática. Depois eu passo para vocês. Essa idéia de função - é que um corpo só funciona através de composições afetivas. Senão ele paralisa.

Isso é tão fácil! Isso faz parte das nossas vidas. Nós nos movemos somente em função daquilo que nos afeta. Senão nós não nos movemos! Ninguém vai se mover por aquilo que não o afeta. É só o campo dos afetos que gera os nossos movimentos. Nós vamos fazendo composições afetivas e constituindo o nosso corpo. Pelas composições de afeto que a gente faz. Você pega o telefone e liga para a sua mulher, depois liga para o seu pai e, dalí a pouco para um credor. Olhem como essas três composições de afeto geram vozes diferentes; geram vozes, geram acontecimentos diversos! Porque o que eu estou dizendo é que todo o universo é feito por esse campo de afetos. Por que um homem faz literatura e o outro faz cinema? O que é isso? São campos afetivos. Os campos afetivos vão produzindo as nossas vidas!

Agora eu vou dar uma explicação concreta: há um tempo na história, eu não posso precisar (se tiver alguém que precise essa história para mim...), em que houve a invenção do estribo. Colocaram estribo nos cavalos. Na hora em que puseram estribo nos cavalos, o agenciamento que o homem fazia com o cavalo se modificou. Modifica-se o agenciamento do homem com o cavalo. Nasce a possibilidade de haver a guerra com lança, nasce a possibilidade da armadura; novas relações de corpos vão se formando, e vão se gerando novos acontecimentos.

Agora, eu vou dar como mais ou menos entendido essa questão do campo dos afetos, e vou passar a explicar o que vem a ser acontecimento.

O acontecimento é todo campo do nosso saber. Os afetos é o campo do nosso poder, e o acontecimento é o campo do saber. O que nós falamos, sobre o que nós falamos? O que nós vemos no mundo? Nós vemos e falamos sobre as nossas relações de corpos. O nosso mundo não é um mundo em si mesmo; o nosso mundo é sempre produto das relações de corpos que nós fazemos ao longo da vida. Por exemplo, o saber do mundo medieval não é o mesmo saber que nós temos no século XX. Por que não? Porque eles não falavam e não viam as mesmas coisas. O acontecimento é o campo do saber; é o atributo. E os corpos são as forças.

Quando nós usamos o discurso é para falar exatamente sobre o mundo em que nós vivemos. Por exemplo, se eu disser para vocês que um homem está louco, "aquele homem está completamente louco", é possível que alguém diga assim "leve este homem ao psiquiatra para tentar curá-lo"? É possível que alguém me diga isso? Sim, é possível. Mas isso não podia ser dito no século XVII. Não podia ser dito, de maneira nenhuma - porque o encontro do corpo do louco com o corpo do psiquiatra ainda não tinha se dado. Aquilo que pode ser dito pressupõe o encontro dos corpos. Senão, não pode ser dito. Não pode ser dita qualquer coisa em qualquer tempo.

Hoje os jornais não podem dizer que determinadas famílias são criminosas porque não mandam os seus filhos para a escola? Por quê? Porque no nosso tempo a escolarização é obrigatória. Mas no século XVIII não era. Você só pode dizer alguma coisa depois que aqueles corpos fizeram a composição. Os enuciados que nós produzimos ao longo da vida, são enunciados efeitos das composições dos corpos. (Não sei se vocês entenderam...) É a coisa mais fácil: quando é que nasce a escolarização obrigatória? Em meados do século XIX. A partir do momento em que a escola fez uma composição com os corpos das crianças, qualquer homem pode dizer - "é um absurdo não mandar essa criança para a escola!". Mas apenas a partir daquele momento - antes não! Isso não acontecia antes. Todos os enunciados que nós produzimos se originam nesse movimento dos corpos. (Como é que você foi?)

Aluna: A questão da produção do estribo para o cavalo...

Claudio: Modificou a guerra... O estribo é uma criação. Não existe essa coisa de necessidade, não. Não, não há necessidade de nada.

Aluno: Mas, particularizando o caso do estribo, foi uma necessidade realmente não tanto para que a pessoa se equilibrasse, mas para que pudesse montar no cavalo.

Claudio: Não! Se você dissesse isso para o nômade, ele ia te olhar com a cara tão feia... porque ele sabe pular em cima do cavalo.

Aluno: Os nômades têm estribo. Aqueles peles vermelhas é que não...

Claudio: Os nômades têm estribo agora. Têm estribo agora! Eles nunca tiveram estribo! Você sabe o que era o nômade? O nômade era chamado "perna magra". Eles tinham a perninha magra, preparada exatamente para montar nos cavalos a pêlo. Tanto que as mulheres nômades tinham que aprender a ter desejo sexual por perna magra. Que as pernas magras eram consideradas bonitas.

Na hora que aparece o estribo, é aí que vão ser geradas, por exemplo, as cruzadas. As cruzadas seriam impensadas sem os estribos.

Aluno: Nos documentos antigos que retratam as guerras greco-romanas...

Claudio: Você não encontra estribo. Você tem um agenciamento de corpos... Inventaram o estribo. Inventaram a armadura. Inventaram os torneios. Inventaram os cavaleiros. Inventaram o amor cortês.

Aluno: Olha, a lança era apoiada no pé dos cavaleiros. E para isso, precisava obrigatoriamente ter o estribo, do contrário não funcionava.

Claudio: Exatamente. Quando se inventou o estribo, não modificaram as máquinas de guerra? Modificaram as máquinas de guerra, permitiu-se o acontecimento invasão do oriente - as cruzadas. O acontecimento vai se liberar por esse movimento dos corpos.

Por exemplo: quando é que nós começamos a pensar em visitar a lua? No momento em que pelo menos nós passamos a entender que a gravidade é uma foça e que essa força só pode ser vencida por aceleração. Pronto! Quando se fazem determinados agenciamentos de corpo, aí o acontecimento emerge. De imediato o acontecimento emerge.

Vocês podem ler um livro do Georges Duby - que saiu agora - chamado Idade Média, Idade dos Homens. Leiam o livro para vocês verem esse acontecimento chamado cavaleiro. É um livro lindíssimo que saiu agora.

Toda a natureza se constitui por composições afetivas. Essas composições afetivas geram o acontecimento. Composições afetivas chama-se campo do poder. Acontecimento, campo do saber. (Isso deixa para as próximas aulas.)

Como muita gente perdeu, eu reproduzi a última aula e deixei o campo de saber para a próxima.

Então, o campo de saber pressupõe o campo do poder. Que é alguma coisa que nós não entendemos bem no mundo moderno. Nós pensamos que o saber nada tem a ver com o o poder. Ou quando pensamos que o saber tem alguma coisa a ver com o poder, falamos asneiras sobre o poder. Poder não é o poder do Estado. Poder é o poder dos corpos. Isso que é o poder. É o poder que os corpos têm de fazer composição com os outros corpos. E aí vai nascendo o que se chama saber. Que é o acontecimento.

Então está aberto para vocês falarem, que eu vou terminar, que eu já não aguento mais. (Certo?) Mas eu acho que foi bem.

De alguma maneira, eu reproduzi a aula passada. Não fui muito fundo, mas na próxima aula eu vou começar a explicar campo do saber para vocês, logo - teoria das atribuições... eu tenho que penetrar cada vez mais fundo.

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