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Aula 2 – 18/01/1995 – O solo nômade da filosofia: uma imagem do pensamento

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 3 (A Zeroidade); 4 (Diferença, Alteridade, Mutiplicidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 6 (Do Universal ao Singular); 7 (Cisão Causal); 8 (As Singularidades Nômades); 9 (A Imagem Moral e a Liberdade); 11 (Conceitos); 12 (De Sade a Nietzsche); 13 (Arte e Forças); 14 (Literatura); 15 (Ecceidade e Espinosa, o mais Poderoso dos Deleuzianos); 19 (Leibniz II); 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


 

"O pensamento - isso não precisa ser só em mim; pode ser em qualquer estudante de filosofia: pode ser em todos nós - sempre que nós nos depararmos com alguma coisa com a qual nós nos agenciamos, nós temos que - nesse agenciamento - fazer a renovação daquele pensamento. Ou seja: a grandeza do espírito, o poder do espírito, o poder do pensamento - é exatamente a prática dessa renovação."

Há, nas faculdades de filosofia, uma disciplina que se chama História da Filosofia e o professor de filosofia é - na verdade - um historiador da filosofia.

O que comumente um professor de filosofia faz - é pegar as obras consideradas filosóficas e reproduzi-las em seu discurso: representá-las, retomá-las - geralmente com comentários. Classicamente, é isso o que o professor de filosofia faz! Se ele fala sobre Platão, ele expõe, por exemplo, o problema do Timeu - a demiurgia, as formas, a matéria louca - e recobre o discurso platônico, fazendo algum comentário, às vezes pouco inteligente - porque ele concorda ou não concorda com aquilo.

Mas essa posição não é a minha posição!

- Por quê?

Porque minha associação filosófica é com Gilles Deleuze, que como todo filósofo, pelo menos como todo historiador de filosofia, fala sobre os outros filósofos, ou seja: sobre aqueles que são considerados filósofos. Há na obra de Deleuze, por exemplo, um livro sobre Espinosa; um livro sobre Nietzsche; outro, sobre Hume... mas Deleuze não é um historiador clássico da filosofia, ou melhor: o trabalho dele não é recobrir o que os outros filósofos disseram, não é repetir o que os outros filósofos disseram, nem tampouco comentar sobre o que os outros filósofos teriam falado. Num trabalho sobre Espinosa, por exemplo, chamado Espinosa e o problema da expressão, Deleuze vai se ligar à noção de expressão - que está dentro da obra de Espinosa, mas não tem um valor conceitual como teria, por exemplo, a noção de substância na obra de Aristóteles.

O conceito de expressão - e a partir daqui eu vou tentar mostrar isso - não é para ser explicado ou comentado - porque o Espinosa não nos diz o que é o conceito de expressão. O conceito de expressão no Espinosa é uma prática - é o exercício filosófico propriamente espinosista. Então, Deleuze, ao invés de comentar ou reproduzir Espinosa, viaja nesse conceito de expressão, ou seja, não é uma filosofia sobre Espinosa: é uma filosofia com Espinosa. (Eu vou melhorar para vocês!)

sobre-o-teatro-capaUm homem de teatro e de cinema chamado Carmelo Bene é o responsável - junto com outros - pelo que se chama vagamente de teatro moderno. (Que nada tem a ver com o que está acontecendo no Rio de Janeiro - porque não existe [esse tipo de teatro] no Rio de Janeiro!)

Nesse teatro, o Carmelo Bene pega uma peça como Romeu e Julieta do Shakespeare - por exemplo - e faz uma prática excepcionalmente original - que é amputar determinados personagens [da peça original]. Em Romeu e Julieta, por exemplo, ele amputa, ele retira o Romeu. Eu não sei se vocês se lembram: o Mercúcio tem uma vida muito breve em Romeu e Julieta - ele morre, na peça, salvo equívoco, pela espada de Teobaldo, exatamente porque Romeu se intrometeu... (Atenção, que começa a aparecer a questão:) No momento em que Carmelo Bene faz isso, ele liberta as virtualidades de Mercúcio.

- Em que sentido?

Passando do Teatro para a vida... - pra prática das nossas vidas - haveria sobre qualquer um de nós determinados exercícios de poder que impediriam que nós efetuássemos uma série de virtualidades nossas. Isso que eu estou chamando de "virtualidade" é alguma coisa que, por exemplo, não aparece na obra de Espinosa, ou seja: você não encontra as virtualidades de Espinosa na obra dele. Mas se você utilizar - na filosofia - o processo que Carmelo Bene utilizou no teatro... ou seja, digamos: você decepa alguma coisa dentro da obra do Espinosa, e aí uma virtualidade do Espinosa se libera.

Então, a filosofia do Deleuze não recobre, não representa - ela diz o que Espinosa não disse! Então, seria uma maneira toda original de fazer filosofia: seria uma filosofia das núpcias, dos matrimônios, dos agenciamentos, em que o historiador - no caso Deleuze - ao invés de falar sobre aquilo que o filósofo falou - o que de modo nenhum ele faria! - ele se associa com o filósofo e - os dois - fazem uma viagem recriando Espinosa.

Então, é esse o meu modelo, é assim que eu trabalho, ou seja, eu não recubro de maneira nenhuma o filósofo: eu não faço isso! O que eu procuro, é encontrar nele aquilo com que eu possa fazer o meu processo. Um filósofo de língua inglesa do séc. XVIII, chamado Hume, por exemplo, introduz, no campo da filosofia, a categoria de crença. Essa categoria - de crença - faz desabar toda a tradição da filosofia! Mas Hume, em momento nenhum, explica o que é a crença. Ele não explica - ele faz uma viagem com essa noção. Então: se eu for falar de Hume, eu vou ser um companheiro dele nessa viagem sobre a crença.

Aluna: E você também faz isso com o Deleuze?

Claudio: Exatamente - é isso que eu estou dizendo!

Aluna: Com o próprio Deleuze?!

Claudio: Com o próprio Deleuze!...Se eu não fizesse isso com o Deleuze, eu não estaria sendo deleuzeano - porque eu estaria re-cobrindo aquilo que o Deleuze diz.

Então, evidentemente eu já notei que vocês compreenderam a dificuldade extremada do que é isso... e o porquê de, no começo desta aula, eu ter dito: "Aparentemente eu vou expor para vocês o meu método!" - mas, de forma nenhuma, é um método que eu estarei expondo. Eu vou colocar outra categoria. Eu estarei, no começo desta aula, produzindo - sempre com os objetivos das aulas [que se seguirão], o que na obra do Deleuze vai-se chamar imagem do pensamento - ideia que vocês não encontrarão, de maneira nenhuma, em outro filósofo.

O que eu tenho que fazer agora? Agora - necessariamente - por ser um componente fundamental da minha exposição, eu tenho que levá-los a compreender o que vem a ser Imagem do Pensamento. (Então vamos lá:)

Em todas as filosofias - Platão, Hegel, Aristóteles, Kant - não importa qual o filósofo, todos eles colocam o pensamento como uma atividade positiva que busca um alvo: alcançar alguma coisa. No Platão, por exemplo:

- Qual é o grande alvo da filosofia do Platão?

Encontrar a verdade! Então, o pensamento se equipa para encontrar o objetivo dessa filosofia. Que no caso específico de Platão seria - encontrar a verdade.

Mas, em todas as filosofias - e aqui vocês vão ficar um pouco surpresos! - existe o que se chama o negativo do pensamento. Todas as filosofias marcam o que seria o negativo do pensamento. Por exemplo: eu disse que o Platão tem como objetivo encontrar a verdade. Então, o Platão tem como objetivo: como prática afirmativa - a busca da verdade. E, para ele, o negativo do pensamento...

- O que quer dizer o negativo do pensamento?

O negativo do pensamento é exatamente aquilo que atordoa o pensamento; aquilo que confunde a prática do pensamento - que, no caso de Platão e Aristóteles - é o erro, o falso. Para esses pensadores, o pensamento tem um exercício e esse exercício - [ao se processar] - de repente se defronta com uma espécie de névoa - a névoa do falso.

Se eu abandonar esses pensadores e for, por exemplo, para o Espinosa, é claro que a questão do Espinosa - da mesma maneira que em Platão e Aristóteles - é fazer o pensamento funcionar e encontrar os seus objetivos. Mas, da mesma maneira que neles apareceu o negativo e esse negativo era o falso, em Espinosa o grande negativo é a ignorância e a superstição. (Então vejam o que eu disse:)

O que eu estou colocando é alguma coisa de muito novo: que para o entendimento de uma prática filosófica, importa a compreensão do negativo do pensamento. Então, o negativo do pensamento para Platão é o erro. E num confronto que ele faz com os sofistas, ele vai provar que o erro existe - o que lhe permite gerar o seu negativo - o erro.

Agora, se vocês forem estudar Nietzsche, por exemplo, Nietzsche tem um negativo. Mas o negativo dele não é o erro - é a tolice.

Então, o que eu disse para vocês, é que essa noção de "negativo do pensamento" tem tanta importância como a noção de "positividade do pensamento". Em função da ameaça do negativo...

- O que é que o negativo ameaça? Ameaça o pensamento! O falso ameaça a verdade; a ignorância ameaça o pensamento. A ignorância ameaçar o pensamento é muito fácil de ver! Então, em função dessas ameaças, que os negativos produzem sobre a sua prática de pensamento, os filósofos criam o que se chama método.

- O que é o método?

O método é para enfraquecer, afastar o perigo do negativo.

Aluna: E o positivo em Espinosa e em Nietzsche também é a verdade?

Claudio: Eu vou mostrar! (Certo?)

Então, aqui termina essa fase, eu acho que foi bem compreendido... O filósofo está sempre com aquela questão - que é afastar o negativo do pensamento.

Por exemplo: em Kant - o negativo é a ilusão; então Kant vai passar sua obra toda tentando afastar os poderes da ilusão.

Mas eu estou citando o Aristóteles e o Espinosa. No Aristóteles, o negativo é o falso. No Espinosa, o negativo é a ignorância... Eu não vou nem dizer a superstição, porque eu posso dizer que a superstição é uma conseqüência da ignorância. (Certo?) Então, de um lado o falso e de outro lado a ignorância.

- O que eles fazem?

Ambos constroem um método - com o objetivo único e exclusivo de afastar os poderes do negativo. O Aristóteles, por exemplo, coloca a existência de duas práticas, digamos, do saber: duas práticas científicas - que ele chama de filosofia teórica e de filosofia prática.

Na filosofia teórica - que é a prática da física, a prática da matemática - diz Aristóteles que o grande problema é que o verdadeiro - que é o objetivo que ele quer alcançar - está ameaçado pelo falso. Na filosofia prática - a política, a economia, a moral - é onde ele diz que o bem se encontra ameaçado pelo mal. Então, na filosofia prática, na hora em que o político, o economista ou o moralista praticassem o bem, poderiam ser tomados pelo mal - porque o mal se transvestiria de bem, assim como o falso se transveste de verdade. Então, ele constrói um método com o objetivo - no caso de Aristóteles - de afastar o falso e afastar o mal.

Espinosa, para quem o negativo é a ignorância, constrói um método - que ele chama de formal e reflexivo (vejam como fica claro!) - com o objetivo único de fortalecer o poder do entendimento: levar o poder do entendimento a sua mais alta potência.

- Por quê?

Porque quanto mais potente for o entendimento, menos o poder da ignorância. Então, essa posição espinosista é uma posição grave, uma posição trágica, porque ela já colocou a grande questão - a fragilidade da subjetividade humana, a imensa fragilidade da subjetividade humana; ou numa linguagem mais espinosista - a imensa fragilidade da consciência. A consciência é frágil, confusa, ou melhor: a consciência: esta ignorante. Esta ignorante - a consciência - segundo Espinosa, seria a causa de todo o sofrimento da humanidade.

Todo o mal da humanidade estaria - exatamente - na consciência, com a sua ignorância - [e a sua incapacidade] de compreender os movimentos da natureza. Porque a consciência não compreende os movimentos da natureza - o regime existencial dela é sempre o mesmo: recompensa e punição. Ou seja: ela busca ser recompensada - quando cumpre o seu papel com perfeição; e teme ser punida.

A consciência não é um órgão constituído para entender - ela é um órgão constituído para obedecer; e a obediência é a fábrica da ignorância. Porque um espírito livre - e é exatamente este o objetivo do Espinosa: a produção de um espírito livre! - tem que se confrontar fundamentalmente com a consciência.

Porque a consciência ou, como diz Espinosa, Adão - ao ouvir de Deus a frase - "Não coma desse fruto, porque se você comer desse fruto você vai se envenenar", Adão, o ignorante, comeu do fruto, se envenenou e pensou que Deus havia lhe dado uma ordem - e que ele não tinha cumprido a ordem de Deus. Ao acreditar ter "desobedecido" a "ordem de Deus" - comendo o fruto; logo, não aceitando a ordem de Deus - teve cólica.

Mas, diz Espinosa, não foi nada disso: Deus não deu uma ordem a Adão - ele disse a Adão o funcionamento e o entendimento da natureza. Adão não entendeu... porque Adão funciona pela consciência - e a consciência é impotente para compreender o funcionamento da natureza. Então, nós, adâmicos: os ignorantes!

Daí, o que eu estou falando é algo muito sério - nós estamos praticamente "na porta" do século XXI, (não é?); na porta das maiores revoluções que já aconteceram neste planeta - revoluções que vão do computador à música eletrônica; que vão ao corpo do homem: aos códigos genéticos, às relações da biologia molecular. Esses acontecimentos não são capazes de ser compreendidos pela consciência - por isso a grande questão do Espinosa é - dar potência ao pensamento, aumentar a potência do pensamento. E ele funda um método que se chama formal e reflexivo - um método que pega o pensamento e - constantemente - o estimula a aumentar a sua potência de entendimento. Ou seja: o que Espinosa está acabando de nos dizer é que o homem pode - não é; mas pode - ser livre e existir sob o regime do entendimento. Mas o homem é adâmico e vive sob o regime da obediência e da recompensa e da punição. A grande questão do Espinosa seria produzir um homem livre!

Então, isso que eu inicialmente chamei de método - não é um método: é uma Imagem do Pensamento. Ou seja: o que distingue um filósofo do outro - por exemplo: o que distingue o Platão do Kant; ou Hegel de Berkeley - é que cada filósofo produz a sua própria imagem do pensamento. Então, cada filósofo compreende o pensamento como alguma coisa que vai utilizar. E vocês vão verificar a diferença assim brutal, quando você estuda Platão e quando você estuda Nietzsche... e, ao mesmo tempo, a incrível semelhança - porque ambos estão construindo imagens do pensamento que começam [de uma maneira] e depois... derivam.

Então, essa idéia de Imagem do Pensamento - que eu coloquei para vocês - é o fundamento, o constituinte do Deleuze. Deleuze produz uma nova imagem do pensamento.

- Qual?

Deleuze não recobre os filósofos; ele não representa os filósofos sobre os quais ele fala. O que ele faz é dizer aquilo que o filósofo - sobre o qual ele está falando - não disse!

É isso!

Então, quando Deleuze estuda Bergson - e apresenta uma obra sobre Bergson; quando estuda Nietzsche - e apresenta uma obra sobre o Nietzsche; quando estuda Espinosa - e apresenta uma obra sobre Espinosa - nós tomamos um susto! Porque vemos um Espinosa, um Hume, um Nietzsche que nós não encontramos em outros historiadores da filosofia. Nós não encontramos de maneira nenhuma - ao ponto de Adão, o ignorante, dizer:

- Mas o que é isso? Ele está dizendo o que o filósofo não disse?

Sim! Ele não precisa reproduzir o filósofo. Porque não teria nenhum valor - nenhum valor para o pensamento - se a única prática que nós pudéssemos fazer quando nós nos conjugamos com um filósofo fosse reproduzir o que ele disse. A história da filosofia já teria nascido morta - e sem o menor sentido!

Então, o pensamento - isso não precisa ser só em mim; pode ser em qualquer estudante de filosofia: pode ser em todos nós - sempre que nós nos depararmos com alguma coisa com a qual nós nos agenciamos, nós temos que - nesse agenciamento - fazer a renovação daquele pensamento. Ou seja: a grandeza do espírito, o poder do espírito, o poder do pensamento - é exatamente a prática dessa renovação.

E aqui eu coloquei esta noção que se chama - Imagem do Pensamento. (Certo?) Eu vou voltar a isso na próxima aula. Vocês então já sabem que existiria - eu vou clarear mais! - existiria uma imagem chamada imagem clássica e dogmática do pensamento. Essa imagem clássica e dogmática do pensamento é exatamente a imagem do pensamento que Platão introduziu na história.

Platão introduz uma imagem do pensamento em que o pensamento quer e ama o verdadeiro, e detesta o falso ou o erro; e em que o pensamento - por sua boa natureza - não para de buscar a verdade. Quando nós encontramos a imagem do pensamento... (Olhem que chocante, hein?) Quando nós encontramos a imagem de pensamento de um esquizofrênico - o Artaud. Quando a gente utiliza uma linguagem de clínica - esquizofrênica... a gente tem que funcionar de duas maneiras: porque existe um esquizofrênico psicossocial - uma esquizofrenia produzida pelo próprio capitalismo; e existe a esquizofrenia do pensamento. O Artaud era ao mesmo tempo esquizofrênico do campo social e esquizofrênico do pensamento. Então, [a questão d]o pensamento do Artaud - ele dizia: "Eu não consigo pensar, eu não consigo pensar" - e daí vinha seu grande sofrimento.

- Por que ele não conseguia pensar?

Porque o pensamento não pensa por boa vontade, nem por boa natureza; o pensamento pensa - se for forçado a pensar. É preciso forçá-lo a pensar - motivo pelo qual, na aula anterior, eu disse que o corpo força o pensamento a pensar - e o pensamento vai pensar o corpo. (Certo?)

Então, esse estranho "filósofo", que eu acabei de citar - o Artaud. Seria um choque, dentro de todas as universidades do planeta, chamá-lo de filósofo! Mas, sem dúvida nenhuma, um grande pensador - o maior pensador: que compreendeu exatamente o que seria o pensamento. O pensamento é como se fosse um ser num sono hipnótico: ele não quer fazer nada - é preciso forçá-lo. E aí - quando ele é forçado - ele vem pensar.

Proust e também Espinosa - eles dizem que o pensamento só pensa em razão do acaso dos encontros. Então, um determinado tipo de encontro pode forçar o pensamento a pensar. Se nós voltarmos a Platão, nós vamos encontrar coisas platônicas assustadoras - de tão bonitas! Porque há um momento da obra de Platão - isso é na República - Livro 10, em que ele diz - exatamente - o que Artaud vai dizer 2.300 anos depois. Ele diz que o pensamento - só pensa - se for forçado a pensar. E Platão vai e diz: "o que força o pensamento a pensar é a contradição". Então, sempre que um homem estiver no mundo - e não se deparar com a contradição - ele não pensa! Ou seja, o homem fica submetido ao que se chama doxa - à opinião, à variação das suas opiniões. Ele só pensa, segundo Platão, na hora que ele se depara com a contradição; por exemplo: quando ele nota que esse dedo daqui [Claudio mostra o dedo indicador] é menor do que este [mostra o dedo médio] e maior que este [mostra o polegar]. Logo, este dedo [o indicador] é ao mesmo tempo maior e menor - isso é uma contradição. Este dedo que está aqui força Platão a pensar.

- Para que ele vai pensar?

Para - dessa contradição do maior e do menor - construir a sua Teoria das Essências, a sua Teoria das Idéias e fazer com que a contradição desapareça - e o apaziguamento volte ao seio dos homens.

Então - na verdade - o que Platão quer é que o pensamento apazigue os temores e os sustos da humanidade. O que, por exemplo, Deleuze - numa linha nietzschiana - colocaria, é que não; nada disso! - o pensamento não busca apaziguamento; o que ele busca é exatamente a conquista, a criação e a invenção. Então, quando o pensamento começa a funcionar, os seus objetivos não são jamais satisfazer os interesses humanos de acordo e de paz. O que o pensamento faz é um mergulho - às vezes sem volta - no caos. É tolice, ignorância completa, dizer que o caos é o maior inimigo do pensamento. O caos é inteiramente afim ao pensamento. Eles se complementam, fazem uma afinidade. A questão aqui é que o pensamento só pensa quando ele é forçado a pensar e o que ele pensa é o caos. A matéria do pensamento é o caos.

[virada de fita]

O maior adversário do pensamento é a opinião - porque a opinião é variável e a questão dela nunca é aumentar a potência do pensamento. O método aristotélico se origina...

- Qual o método do Aristóteles? O método demonstrativo!

O método do Aristóteles é afastar os perigos do falso - e conduzir o pensador à verdade. O método dele chama-se método demonstrativo e dentro de seus objetivos - evidentemente - ele obteve todos os êxitos. Então, a partir de agora, eu coloco que existiria uma imagem clássica do pensamento - cujo modelo é Platão - que seria simultaneamente chamada de imagem dogmática do pensamento; e uma série de imagens do pensamento que correm permanentemente o risco de serem destruídas pela sua matéria - o caos. (Certo?)

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Essa foi uma introdução básica para a nossa compreensão - pelo menos para sabermos o que eu estou fazendo!... O que eu estou fazendo de diferente é porque eu caminho numa imagem do pensamento que não é a imagem clássica... e - exatamente porque não é a imagem clássica - permite-me compreender que quando Godard e Cassavetes fazem um filme; ou quando o Egon Schiele e Bacon pintam um quadro; ou quando Boulez faz uma música; e assim por diante... - todas essas práticas são literalmente práticas de pensamento. Ou seja: a arte, a filosofia e a ciência só trabalham pensando - são três práticas em que o pensamento estaria inteiramente presente. Vocês já sentiram, vocês já sabem as dificuldades que eu terei para sustentar isso. A afirmação que eu fiz agora foi que filosofia, arte - principalmente arte, porque geralmente é muito confundida!... [frase incompleta]

Quando um artista produz a sua obra - Pollock: que sobe em cima de uma tela e começa a respingar tintas nessa tela - produz um pensamento. E eu vou mostrar [essa questão] para vocês e vocês vão entendê-la no percurso da aula.

Agora, eu abandono essa exposição ainda numa tecnologia - tecnologia de aula. Abandono essa exposição... - e passo para um confronto: um confronto, cujo território é o pensamento do Deleuze. É como se - no pensamento do Deleuze - dois adversários se confrontassem! Esses dois filósofos que eu vou colocar - e confrontar - chamam-se Bergson e Husserl. Husserl é alemão; Bergson é francês. Eles nasceram mais ou menos na mesma época - por volta de 1860 - não sei precisar: por ali! E morreram mais ou menos na mesma época - o Bergson em 1941; o Husserl em 1939-40 - não sei exatamente.

Então, quando esses dois filósofos - ambos realmente filósofos - começaram a produzir as suas filosofias - e aqui a gente precisa compreender isso - o filósofo é forçado a produzir a sua filosofia pelo próprio pensamento. O pensamento se sente forçado a pensar! Mas há também uma pressão do campo social. Uma pressão do campo social - que produz uma ressonância. Eu não estou dizendo que o filósofo é determinado pelo campo social - isso é uma idiotia! Ele não é determinado pelo campo social coisíssima nenhuma! Mas, o campo social pode pressioná-lo. Pressioná-lo - e não "produzir" o pensamento dele - é diferente!

Então, no fim do século XIX e no princípio do século XX uma questão muito forte atravessava a filosofia e a ciência: uma questão muito poderosa! E, agora, vocês vão me permitir usar uma linguagem apropriada para esse momento, para esses dois filósofos. Pode ser uma linguagem que dê uma pequena complicação para vocês. Então, antes de eu começar a falar, eu vou colocar para vocês que a palavra - qualquer palavra - traz nela uma ambiguidade essencial. Ou uma equivocidade essencial. Então, às vezes, a gente usa uma palavra procurando uma corrente de sentido - e às vezes a gente usa a mesma palavra numa outra corrente de sentido. Então, o que aconteceu foi que, no fim do século XIX, no começo do XX havia uma questão pressionando os pensadores - que era a distância entre a consciência e o mundo. A consciência como o órgão, como o instrumento principal do pensador. E ela, a consciência, com a função de pensar o mundo que estaria a sua frente. Então, a consciência de um lado - o mundo do outro.

O que acontecia naquele momento é que havia um abismo; uma separação radical; uma separação imensa - entre a consciência e o mundo. A consciência não conseguia atingir o mundo, e por isso - ela batia fotografias do mundo. Não estou exagerando! Então a consciência seria uma grande fotógrafa, reproduziria o mundo: re-produziria o mundo - mas não seria capaz de mergulhar dentro dele.

Essa questão pressionou Bergson e Husserl: eles foram imensamente pressionados por essa questão.

- Então, o que ambos vão querer fazer?

Aproximar a consciência do mundo.

Para ficar mais claro, eu vou mudar a palavra mundo para coisa.

Então, no momento em que Bergson e Husserl aparecem, a consciência e a coisa - a consciência e esta mesa - estão separadas por um imenso abismo. Forçando a consciência a produzir o que se chama - representações.

As representações são um fenômeno especulativo. Um fenômeno especular. Um fenômeno de espelho. Ela representa - mas não penetra naquilo.

Husserl vai dar o seu grito de guerra; e Bergson vai dar o seu grito de guerra.

- Qual é a questão deles?

A aproximação [entre a] consciência [e as] coisas.

Husserl vai e diz: a consciência é sempre consciência de alguma coisa. Na tese dele, ele já começou a aproximar a consciência das coisas. Então, a definição de consciência para o Husserl - definição definitiva e invariável é: "a consciência é sempre consciência de alguma coisa".

E o Bergson, que tem a mesma questão, ou seja: aproximar a consciência das coisas, diz: "a consciência é alguma coisa".

Então, nós temos essas duas linhas brotando... iluminando o princípio do século XX. Uma linha que diz: a consciência é consciência de alguma coisa - e a outra que diz: a consciência é alguma coisa.

Husserl funda sua teoria da consciência através de uma propriedade, de uma categoria que tem sua origem basicamente na Idade Média; depois ressoa no século XIX - com um filósofo chamado Franz Brentano; e depois vai repercutir no Husserl - que é a categoria de intencionalidade.

- O que quer dizer intencionalidade? O que Husserl quer dizer com intencionalidade?

Ele quer dizer que a consciência é um ser relativo. Não é que a consciência seja relativa hoje - e daqui a pouco não seja mais. Ele quer dizer que a essência da consciência é a relação - e a relação com as coisas. Então, a consciência seria algo que nunca estaria fechado em si mesmo; a consciência estaria sempre debruçada em cima das coisas - por isso - consciência de alguma coisa. E esse princípio que o Husserl vai colocar... - o princípio, a essência - chama-se intencionalidade.

Então, Husserl vai montar a doutrina da intencionalidade para sustentar sua tese de que a consciência é uma abertura para o mundo.

Bergson não diz isso! Pressionado pela mesma questão - sem que se possa afirmar que um conheceu a obra do outro. Se isso ocorreu, um não deu importância para o outro: No máximo - se..., talvez..., existe o Bergson na França...existe o Husserl na Alemanha..., (não é?)

Aluno: Isso parece a sincronicidade!...

Claudio: Isso que está acontecendo deles dizerem a mesma coisa? Alguma coisa assim como o "espírito da época" - não se pode dizer assim? É! Mais na frente eu vou mostrar para vocês uma categoria que eu vou chamar de ressonância - que vai dar exatamente nessa questão que você colocou. É como se - numa determinada época - ressoassem problemas semelhantes. É isso que permite nascer - por exemplo - uma escola de pintura - a barroca - com as mesmas questões: os pintores variam - mas mantêm as questões essenciais. Como no Renascimento, e assim por diante...

Então, o Bergson não fala consciência de alguma coisa. Ele fala - a consciência é alguma coisa. Bom. Vamos agora entrar nesses dois filósofos: dar conta deles! Porque eu tenho a impressão que se nós dermos conta deles - desses dois filósofos - eu me fortaleço mais no encadeamento das nossas aulas.

O Husserl faz a seguinte afirmação: (Atenção! - porque o solo filosófico é um solo escorregadio: às vezes a gente pensa que ouviu alguma coisa - mas não ouviu! Ou deixa alguma coisa passar, que a gente não verifica - não ouve! (Entendeu?) Ele é um solo que escapa da gente! Eu posso dizer que o solo da filosofia - isso traria uma contrariedade para o Platão - é um solo móvel, um solo nômade, é como se fosse um deserto, é como se fosse uma geleira, é como se fosse um mar - ele está sempre em movimento! É um solo que está sempre em movimento, então você tem que estar sempre refazendo seus campos conceituais. (Não sei se vocês entenderam bem aqui). É como se o filósofo estivesse condenado à insônia permanente para refazer as suas práticas de conceituação - porque o solo não para de se mover.

Então, o Husserl vai explicar o que ele chama de coisa. Coisa - para o Husserl - é todo o universo. Então, o mundo, o universo, a coisa - para ele - é um negrume absoluto! São as trevas. Este universo são trevas: as trevas mais absolutas!

E a consciência chega neste universo para iluminá-lo. Ela seria como um jato de luz de uma lanterna, que viria iluminar a escuridão, a inércia escura das coisas. Mas vejam bem: se o universo para o Husserl é trevas e a consciência é luz... - Qual é a conclusão que se chega nesse solo escorregadio?

É que a consciência não é produto do universo; porque - se ele fosse produto do universo - ela teria que ser escura, trevas!

Então, nessa filosofia, a consciência não é produto deste universo. Isso que eu acabei de mostrar para vocês é que o Husserl colocou a consciência num plano de transcendência. Transcendência semelhante às essências platônicas! Porque a gente não sabe de onde vem essa consciência. Talvez tenha tido a necessidade de um Deus para fabricá-la - porque a consciência é luz e o universo é trevas!

- De onde vem, afinal, a consciência intencional - foco de luz do Husserl?

De outro lado, Bergson diz: - "O universo é luz, é linha de luz, é iluminura, são raios permanentes em velocidade infinita de luz. E nesse universo de luz - dentro desse universo de luz - aparecerá a consciência. Então, para o Bergson, a consciência pressupõe o que se chama um plano de imanência.

- O que é um plano de imanência?

A consciência não é dual ao mundo. Ela está dentro dele - ela emerge dessas luzes. Por isso, a consciência do Bergson e a consciência do Husserl têm uma semelhança - porque a consciência do Husserl projeta luz; a consciência do Bergson é luz. É luz! Mas acontece que a consciência do Bergson - que é luz - não tem que iluminar mundo nenhum - porque o mundo é a própria luz. Então, nesse universo do Bergson, tudo aquilo que existir é necessariamente iluminado; enquanto que no universo do Husserl a única coisa que é iluminada é a consciência.

Então, nós nos defrontamos com dois filósofos que trariam a mesma questão - eles estariam pressionados pela mesma questão - a questão de explicar o que seria a relação do pensamento com o mundo e o Bergson lança - eu estou mudando a palavra consciência pela palavra pensamento! - o Bergson lança o pensamento para dentro da luz. Chama-se "Plano de Imanência". Enquanto que o Husserl coloca a consciência fora do Universo. Logo: existe um princípio de transcendência na obra do Husserl.

Essa questão do princípio de transcendência eu não vou perseguir hoje, não. Mas eu vou mostrar para vocês os três grandes princípios de transcendência que acontecem na filosofia ocidental. E Deleuze diz: - "A transcendência é o maior veneno do pensamento."

Então, o que eu estou dizendo do Husserl, eu acho que deu para compreender com facilidade, porque a consciência husserliana não emerge daquele plano de trevas - ela está separada dele. Enquanto que, para o Bergson, a consciência vai emergir do plano de luz. Então, aqui, agora, é fácil: tornou-se fácil... O Husserl, para explicar a consciência, produz um universo negro - de trevas! E a consciência seria um rastro transcendente que jogaria luz dentro daquele universo. Bergson coloca o universo de luz - e vai jogar a consciência ali dentro. Vamos ver como:

Há, no pensamento jurídico, duas expressões bastante poderosas. Uma se chama "de direito" e outra se chama "de fato" - que é mais ou menos o seguinte: você dizer que algo existe de direito, e algo existe de fato.

- Qual seria a diferença fundamental?

Esse algo que existe de direito, mas não existe de fato - seria uma virtualidade; enquanto que o que existe de fato - é real e atual.

A diferença de "de fato" e "de direito" - vamos dizer - é que este objeto existe de fato. Ele, então, tem uma existência concreta, real e atual. E aquilo que existe de direito não tem propriamente uma existência - é uma potência existencial; uma virtualidade. Virtualidade é mais do que nada. A virtualidade é alguma coisa que já está inscrita ali, mas - por algum motivo - não pode se tornar de fato.

Bergson diz que esta natureza nas suas origens - a palavra origem aqui pesa um pouco! - é luz. luz! E a consciência já está dentro dela; mas não de fato - de direito. Quando Bergson constrói o que eu chamei de Plano de Imanência, ele está falando que este universo é constituído de luz - e a luz tem uma velocidade infinita. Então, é a luz - numa velocidade infinita! Mas ele vai dar... - neste momento, eu não vou explicar os motivos, senão nós faríamos um deslize muito grande... Ele vai colocar luz - e matéria, imagem e movimento como sinônimos. São sinônimos! Então, movimento, luz, matéria e imagem - são sinônimos; mas isso eu não vou explicar hoje, (tá?)

Então, a gente já sabe de uma coisa: que nesse universo do Bergson nada repousa; tudo está em movimento - e em movimento infinito!

E agora eu abandono, sobretudo, a noção de matéria - e passo para a noção de imagem.

Ou seja: o universo do Bergson é um universo em que as imagens atravessam umas às outras em velocidade infinita, pela eternidade afora. Elas não param de atravessar umas às outras. E cada imagem dessas é um bloco de luz.

Então, vejam bem: um bloco de luz... e uma imagem, que também é um bloco de luz. Esse bloco de luz atravessa o outro: não para; ele atravessa! Então, as imagens do Bergson não têm o poder de reter ou deter as outras imagens - todas elas são translúcidas, no sentido de que são transparentes, são atravessadas. É como se as imagens do Bergson fossem "fotógrafos frustrados" que batessem a fotografia - mas ela não se efetuasse, (certo?) Ou seja: cada imagem dessas recebe a outra imagem; mas não é capaz de detê-la. Porque todas as imagens do mundo bergsoniano - desse Plano de Imanência dele - são imagens translúcidas. Então - por serem translúcidas - não detêm as outras; mas - por serem translúcidas - são atravessadas pelas outras. E isso é o princípio da consciência. O princípio da consciência - é ser penetrada por imagens!

Mas, como nesse plano de imanência do Bergson, as imagens são penetradas [umas] pelas outras - esse é o princípio da consciência: as imagens entrarem em nosso interior: naquelas imagens que estão ali. É esse o princípio dela! Mas acontece que - quando a consciência recebe uma imagem - ela tem que deter aquela imagem. No plano de imanência do Bergson, isso não pode acontecer - porque todas as imagens são translúcidas. E sendo translúcidas, ao serem penetradas pelas imagens, não as detêm - daí o nome consciência de direito. Ou seja, exatamente como é uma consciência, ela recebe as imagens, mas não é capaz de detê-las.

Aluno: Uma pessoa normal [inaudível] poder deter!...

Claudio: Poder deter: exatamente! Aí fica muito nítido que no Plano de Imanência do Bergson as imagens são da consciência, porque elas recebem [essas imagens], mas não [as] detêm. Por isso, elas são consciência DE DIREITO. Melhor explicado: diz o Bergson - "O universo é esse processo de luz infinita. Mas, num determinado momento desse universo - que é luz, matéria e imagem, (certo?) - conforme eu falei para vocês, vão nascer os corpos, vão nascer as ações e vão nascer as qualidades. Por isso, usarmos substantivo, verbo e adjetivo. Ou seja: naquele Plano de Imanência - que era só luz - não havia corpos. Para que os corpos apareçam - diz o Bergson - é necessário que [nesse universo de] luz, nessa matéria fluente, nesse turbilhão universal aconteça um pequeno resfriamento. (Esse, que nos causa gripe (não é?) - pelo menos em mim!)

Então, é quando surge esse resfriamento - diz o Bergson - que os seres vivos vão aparecer; e os seres vivos vão ser marcados por uma coisa de uma originalidade excepcional - pela consciência de fato. E a consciência de fato do Bergson, à diferença da consciência do Husserl, que é uma projeção de luz - é uma tela de cinema: é um écran!

A função do écran é deter a luz. E, portanto, a consciência torna-se uma tela que detém a luz que [chega], ou seja, a consciência do Bergson tem a capacidade de cortar um pedaço do fluxo infinito das luzes. E é exatamente com esse pedaço que ela lida. Ou, melhor explicado: cada espécie que existe no Universo - a mosca, o cachorro - cada uma delas recorta essa luz de uma maneira que lhe é própria - chama-se mundo próprio. Ou seja: se entrar aqui uma barata, por exemplo - essa barata vai recortar a luz do universo de maneira diferente daquela que nós recortamos. Então, para o Bergson, a consciência de fato é aquela que recebe luz, mas ao invés dessa luz transpassá-la, a consciência detém essa luz.

Então, para o Bergson, a consciência de direito antecipa a consciência de fato. E, para ele, não é necessário procurar a explicação do nascimento da consciência numa transcendência qualquer, como fez o Husserl.

- De onde Husserl tirou a consciência?

Sem dúvida nenhuma, de Deus - como sempre!

Bergson não necessita de Deus para produzir a sua consciência. Mas, no momento em que aparecem os corpos, no momento em que a vida se instala aqui neste planeta - e a vida é singular: de uma singularidade imensa! - imediatamente, ou seja: junto com ela nasce o écran - que detém a luz. Todo ser vivo tem esse écran, essa capacidade de reter a luz que lhe interessa.

[final de fita]

O resto, o infinito de luz do universo, o indivíduo não apreende. Ele apreende um pequeno ponto: recorta um pequeno ponto - como um enquadramento em cinema. Ele enquadra e recorta aquilo - e para o resto da luz ele é translúcido. O resto da luz ele não apreende. Isso se chama percepção. Bergson nos mostra nitidamente que a percepção é necessariamente utilitária. Ela está permanentemente a serviço daquele ser vivo. A percepção tem uma existência única e exclusiva, interessada, utilitária, a serviço daquele ser!

- Por quê?

Porque a percepção é uma tela! A percepção apreende um determinado movimento e - ao apreender esse movimento - ela vai ter que devolver movimento para o universo.

- O que quer dizer "devolver movimento para o universo"?

Uma ameba se defronta com o movimento de elementos químicos, que ela apreende pela percepção - e a ação da ameba é capturar esses elementos químicos. Ou, então, a ameba apreende pela percepção a presença de um predador - não sei qual é o predador da ameba! - e a ação é dar no pé: fugir! É importante que vocês saibam que a ameba - um protozoário - na hora em que vai capturar os alimentos, produz o que se chama "pseudópodes" - ela produz um conjunto de órgãos que funciona apenas naquele momento da captura dos alimentos; e depois desaparece.

- O que quer dizer isso?

Todo ser vivo tem um esquema dentro dele, chamado - esquema sensório-motor. O esquema sensório-motor é necessário e participa de todo e qualquer ser vivo. Antes do nascimento do vivo, os movimentos são ininterruptos e em velocidade infinita. Quando o ser vivo aparece, logo, quando aparece o esquema sensório-motor, ele é constituído de três elementos, ou melhor: três imagens, ou melhor: três luzes a percepção - que tem a capacidade de apreender os movimentos que vêm de fora; a reação ou a ação - que responde àquilo com que a percepção entrou em contato. A ação é uma espécie de prolongamento da percepção, que apreende o que vem de fora. E entre a percepção e a ação nasce um suntuoso elemento - o vivo! Nasce o que o Bergson chama de um pequeno intervalo.

Se fôssemos compreender no sujeito humano - esse pequeno intervalo seria o cérebro.

Que é o quê, exatamente? Que é o vivo - quando apreende o mundo que vem de fora, os movimentos que vêm de fora; essa apreensão dos movimentos que vêm de fora não se prolonga imediatamente na reação - passam pelo pequeno intervalo. E o pequeno intervalo - que se fôssemos nós, poderia ser o cérebro - tem como função decidir qual o movimento de resposta que vai ser dado. Por isso, esse pequeno intervalo produz o que não havia no primeiro sistema de imagens (que eu expliquei para vocês) - que se chama hesitação. A vida introduz a hesitação! Não é dúvida, hein? - é hesitação. Ela hesita [sobre] qual caminho seguir - por isso, a vida vai trazer uma ralentação do movimento. Ralentar o movimento.

A vida introduz dentro do universo o movimento ralentado - exatamente porque essa hesitação do pequeno intervalo faz com que as respostas dadas pela reação - que podem ser múltiplas - escolha [apenas] uma. Isso é o que se chama - usando a antropologia - a tragédia do homem, porque o sonho do vivo é agir dentro de todos os seus possíveis. Vamos dizer que nós recebemos o movimento de fora e temos 50 mil possibilidades de resposta a esse movimento - nós damos uma só; e 49.999 ficam perdidas e sonhadas por nós. Talvez - seja essa a causa das nossas angústias!...

[intervalo para o café]

É evidente que eu sei a dificuldade da exposição que eu fiz - eu sei que [o que eu falei] é muito difícil! Nessa exposição difícil, que eu fiz, - sem a menor preocupação -, eu afirmei que o nascimento do vivo pressupõe o surgimento de um pequeno intervalo. E que antes dele, do nascimento do vivo, esse pequeno intervalo não existia. Então, eu posso dizer para vocês, com a maior facilidade, que o Bergson constrói na obra dele dois sistemas de imagens. (Vamos usar "falsamente", não é? Bergson não usaria assim!)

No primeiro sistema de imagens não há intervalo. No segundo sistema de imagens, há intervalo. Então, para Bergson, o primeiro sistema de imagem é acentrado e de direções infinitas - esse é o primeiro sistema. Ele é acentrado - ele não tem centro e tem múltiplas direções.

O segundo sistema - onde emergiu o intervalo - aparece um centro de indeterminação. Esse centro de indeterminação é o vivo. Ele é um centro hesitante; e, como ele é hesitante, ele é um centro de indeterminação.

Então eu vou fazer isso: eu vou manter a idéia de que o Bergson construiu dois sistemas de imagens. O que eu peço para vocês é para associarem, ao primeiro sistema de imagens, a noção de acentrado; e ao segundo sistema de imagens, a noção de centros indeterminados.

- Ficou bem assim?

Centros indeterminados e acentrado.

Ao primeiro sistema - acentrado e de múltiplas direções - eu chamarei, de um modo musical - de espaço liso; de um modo histórico - de espaço nômade; de uma maneira ainda mais musical - de tempo não pulsado.

Ao outro sistema - onde está o intervalo e onde aparecem os centros de indeterminação - eu vou chamar de espaço estriado, tempo pulsado e espaço sedentário.

E assim, nós poderemos comparar o primeiro sistema de imagens ao imenso oceano, ao imenso deserto - que não têm centros e têm múltiplas direções.

Então, é exatamente isso que vai fundamentar minha aula para vocês. É um momento em que eu tenho que me garantir de que aquilo que eu estou dizendo está sendo compreendido.

Bergson constrói dois sistemas de imagens - num deles, coloca um intervalo; no outro, não! No primeiro, não há intervalo. E não há consciência de fato - só há de direito. No segundo, há consciência de fato.

Na verdade, esses dois sistemas são um só. O segundo sistema é um sub conjunto, num imenso conjunto - pra mostrar para vocês que não há dualismo no pensamento bergsoniano. Então, nós teríamos de um lado, o pequeno intervalo - que faz uma modificação no movimento; e de outro lado, o acentramento. Eu também posso chamar o primeiro sistema de imagem do Bergson de caos. E ai, mostrar para vocês que o caos não é propriamente desordem. O que eu estou chamando de caos é apenas velocidade infinita. (Mas agora, a partir disso que eu expliquei para vocês, eu começo a sentir necessidade de avolumar, de aumentar a potência do que eu estou dizendo.)

Esse primeiro sistema de imagem do Bergson - que eu identifiquei ao caos - eu o chamei de caos, em virtude de que, nele, tudo [está em] velocidade infinita e tudo está misturado - como se houvesse uma mistura de tudo com tudo. Nada se distingue, nada ressalta: é uma mistura total dos componentes desse primeiro sistema de imagens. Isso daí me possibilita uma investida no neo-platonismo - que nos trará uma maior potência de entendimento. Exatamente a proposta do Espinosa: sempre aumentar a potência do entendimento!

Os neo-platônicos, à diferença do pensamento religioso, davam à idéia de eternidade uma noção completamente original - porque o pensamento religioso, quando fala de eternidade, diz que a eternidade é uma existência que se prolonga pelo infinito afora e é aquilo onde não há mudança. Então, quando você ouve o pensamento religioso falando de eternidade, ele vai nos dizer que na eternidade as existências se prolongam ao infinito. Quem existir - existe infinitamente. E na eternidade não haveria mudança.

A posição neoplatônica é que a eternidade é a mistura: é onde tudo está misturado - nada está distinguido. (Eu acho que isso daqui vai dar um ponto de partida muito poderoso pra nós...)

Para o neo-platônico, na eternidade não existe tempo. Na eternidade o tempo não existe! (Atenção para o que eu vou dizer!) Ele, o tempo, não existe atualmente.

- O que quer dizer atualmente?

[Claudio faz um gesto qualquer e diz:]

Olhem a minha mão: eu faço este gesto - esse gesto se atualizou! [Claudio vai modificando os gestos...] Mas eu poderia fazer este aqui, este aqui, este [outro] aqui... uma infinitude de gestos... Então, um se atualiza - e os outros são virtuais.

Então, para os neo-platônicos o tempo é uma virtualidade na eternidade. Como? Ele é virtual porque na eternidade, as dimensões do tempo ainda não se distinguem - elas estão misturadas. Os latinos aproveitaram isso e deram à noção de eternidade o nome de complicatio.

- O que é complicatio?

Complicatio quer dizer que tudo que está na eternidade está complicado, co-implicado: eles se co-implicam, mas não se distinguem, não se ressaltam. Ou seja: na eternidade há tempo - mas tempo virtual. Porque não há ainda essa distinção, por exemplo - em passado, presente e futuro - que é nossa! Lá, na eternidade, [todas essas dimensões] estão inteiramente misturadas. Então, é essa a noção que o neoplatônico nos dá de eternidade. Fazendo essa noção crescer, depois, com a noção de complicatio - aquilo que é eterno é inteiramente complicado. E isso não é difícil de entender. Ainda é neoplatônico:

Nós, os vivos, não paramos de mergulhar na eternidade. No sono, quando nós dormimos, nós mergulhamos na eternidade. No sono - não é no sonho! No sono, tudo perde a nitidez: tudo se mistura. Por isso os amantes do cinema noir - e eu estou vendo uma daqui! - não se surpreendem quando Humphey Bogard leva uma coronhada na cabeça, e ao acordar diz: "onde estou"? Porque ele perdeu toda a referência. Na eternidade, no caos - que é o complicatio - o que não existe é referência, não há ponto de referência.

Este momento é um momento provavelmente sublime - como se diz sublime em Kant (na frente eu vou explicar a vocês o que é...) - para se explicar o nascimento do tempo. Ou seja: tornar o tempo atual, porque na eternidade o tempo é virtual.

Tornar o tempo atual é distinguir as suas dimensões. Então, vejam o que eu vou dizer:

É falso nós pensarmos que as únicas dimensões que o tempo tem são passado, presente e futuro. Não! Passado, presente e futuro são as maneiras como o tempo se distinguiu para nós. Como essas dimensões se tornaram distintas - como elas foram arrancadas da eternidade. Por exemplo: se vocês acompanharem de um lado a obra de Proust (e eu vou mostrar) - a obra literária de Proust; e se, de outro lado, vocês acompanharem a obra cinematográfica do Visconti, vocês vão encontrar dimensões de tempo que não existem nessa noção de tempo que nós temos - porque a nossa subjetividade materializada só pensa em termos de passado, presente e futuro.

Vocês encontram no Visconti uma noção de tempo muito clara, que ele chama de - "tarde demais". Mas não é só isso! No Proust, vocês vão encontrar uma dimensão do tempo que ele chama de "tempo redescoberto". Então, quando nós fizermos esse procedimento - que é o procedimento mais grave da nossa aula; que eu falei que seria sempre uma aula de pensamento, corpo e tempo - quando nós formos mergulhar na eternidade pra de lá arrancar o tempo, quem faz essa prática é necessariamente o artista. É necessariamente o pensamento. o pensamento pode mergulhar no caos e arrancar de lá as dimensões que nele estão misturadas.

Por isso vocês encontram no cinema do Visconti, ou no cinema do Antonioni, ou no cinema do Cassavetes, ou no cinema do Godard, vocês encontram distinções de tempo inteiramente originais. O tempo pressupõe o pensamento. Sem o pensamento - o tempo está virtual nesse caos que se chama eternidade.

Neste instante, eu vou-me servir de um pensador de língua inglesa do século XVIII - Hume, escocês - para fazer determinadas passagens, dentro de certos limites: eu vou conter o meu discurso!

- O que eu quero dizer com conter?

É que se eu não fizer uma contenção no meu discurso, ele se esparrama. Ele se esparrama numa velocidade ilimitada - ao ponto de se tornar o primeiro sistema de imagens do Bergson. Eu tenho que fazer uma contenção no meu discurso - da mesma forma que, com uma garrafa, nós contemos os fluidos do vinho. É a mesma coisa!

A nossa questão agora - já que eu levantei a ideia de eternidade - que eu identifiquei à complicatio; que eu levantei a ideia de Caos - que eu também identifiquei à eternidade... Vejam bem:

Caos igual à eternidade. Então, a produção do tempo se origina na eternidade. Ou seja, é da eternidade que o tempo vai sair.

Momento terrível de difícil - que eu terei que fazer todos os trabalhos na exposição da aula, para que haja a possibilidade de vocês compreenderem. Eu usarei qualquer recurso: o meu objetivo é que vocês compreendam. Nós não temos muito tempo, nós temos que seguir, eu disse isso para vocês: que a aula que eu dou é ralentada, ela é lenta - mas entre as aulas a velocidade é absoluta. Entre as aulas é uma velocidade bergsoniana!

- O que eu quero dizer com isso?

É que de uma aula para outra eu já passo de uma velocidade assustadora e isso então me leva, me força a dar a vocês os meios de entender os procedimentos que irão aparecer. Muito bem!

A ideia de eternidade vai ficar fácil - ao ser identificada a complicatio e a caos; ou seja, a eternidade é onde tudo está misturado. Usem a expressão co-implicado: tudo se co-implica. É a melhor expressão! para vocês compreenderem o que vier em seguida.

Mas, se eu explico a eternidade, eu tenho que necessariamente explicar o nascimento do Tempo. Se eu falo em eternidade; se eu tenho a ousadia de nessa filosofia tocar na eternidade, falar sobre a eternidade, de imediato eu tenho que falar sobre o que é o nascimento do tempo. Então eu vou usar essa noção de eternidade - já definitiva - complicatio/co- implicação. E quando eu introduzir - e eu estou introduzindo! - a noção de nascimento do tempo, eu vou lançar a categoria chamada contemplação, que inicialmente não resolve nada, mas agora o nosso procedimento é desenlaçado (como Aristóteles coloca na lógica dele).

Nós vamos pensar a eternidade, vamos pensar a contemplação, vamos pensar o tempo, mas não vamos enlaçá-los, porque se quisermos enlaçá-los, nós - literalmente - "dançamos". (Certo?) Vamos pegar cada conceito isolado... Evidentemente isso é arbitrário, porque eles nunca estão assim. Mas é o pedagógico: é a Paidéia; é o meio pelo qual nós vamos chegar ao entendimento.

Então, vocês vejam que é diferente a prática do pensamento e a prática do estudo, da prática da pedagogia. O pensamento tem que fazer voltas; retornos; "outra volta do parafuso" - tipo Henry James; pra poder dar conta do que ele está produzindo.

Noção de eternidade, complicatio e caos: tudo está misturado. Exemplo fisiológico: o sono. No sono - nós estamos na eternidade. (Eu não disse no sonho. A questão do surrealista é o sonho. A eternidade não é questão do surrealista!) E, do outro lado, a noção de contemplação!

Essa noção de contemplação se origina na Grécia, nos filósofos pré-socráticos. Existe até uma anedota irritante - pra nós que estudamos filosofia: que [ao andar], olhando para o céu, Tales de Mileto meteu o pé numa poça d'água. Isso é o filósofo: aquele que se desterritorializa!

Então, a noção de contemplação se origina em duas linhas: numa linha científica ou para-científica; e numa linha religiosa.

A linha científica ou para-científica é o filósofo pré-socrático - que costuma contemplar o céu para falar sobre eclipses, movimentos de meteoros, movimentos de estrelas. .. Então, ele introduz na sua prática existencial o processo de contemplação - o que não deixa de ser uma coisa fantástica - porque os homens são musculares, alimentares, orgânicos: eles vivem correndo pra comer não sei o quê, (não é?)

E aqui os pré-socráticos produziram um corpo... um tipo de corpo do "ideal do Kelvin Klein": um corpo anoréxico, bem anoréxico - para poder contemplar com alegria. E eles contemplavam as estrelas: é a primeira contemplação.

A segunda contemplação é religiosa. Vocês podem ver que a palavra contemplação já dá conta disso: é templária, (não é?): é templo. É a contemplação das estátuas religiosas - quando não se faz outra coisa senão se embebedar das visões que se tem daqueles objetos tidos como religiosos.

Essas duas contemplações se juntaram na alma do Platão, e na junção dessas duas contemplações, o Platão produziu a terceira contemplação - que é a contemplação propriamente filosófica.

- O que é a contemplação propriamente filosófica?

Segundo Platão, o homem é um ser dotado de alma; e a alma é constituída de três partes: uma parte é a sensualidade; a outra é a virtude; e a terceira é a razão. Esta terceira parte da alma - a razão - é a parte propriamente imortal. E a razão é contemplativa. Onde Platão vai utilizar uma expressão muito bonita  - Platão era lindíssimo! - que essa [parte da] alma - a razão - tem um olhar noético: ela contempla as essências. Ou seja: a contemplação das essências - para Platão - é a obtenção da verdade. Mas isso não pode ser feito pelo corpo, por isso pode-se dizer que Platão é um filósofo que pede a morte.

Aluno: Da outra vez você falou que a razão é o pensamento a serviço do orgânico.

Claudio: Logo, Platão é um pensador a serviço do orgânico! É! A conclusão é essa! E é isso que eu estou dizendo!

Aluno: A razão se baseia no conhecimento e na moral!

Claudio: E na moral! Ela se baseia no conhecimento e na moral. E toda essa colocação que o Platão está fazendo, ao distinguir a alma em três partes - colocar a razão como a parte superior da alma e dar à razão uma imortalidade; e dizer que a razão tem um olhar - que não é um olhar da sensibilidade, mas um olhar noético, o olhar da alma, o olhar espiritual; e que esse olhar contempla as essências; e que as essências são invisíveis ao olhar físico, mas visíveis ao olhar espiritual - ele está constituindo toda uma teoria do conhecimento. Ele está construindo uma ontologia e toda uma teoria do conhecimento - inteiramente orgânica.

Essas três posições da contemplação platônica vão aparecer no mundo plotiniano: no mundo neoplatônico. Mas o mundo neoplatônico - aqui acontece uma coisa lindíssima, de uma beleza!... Porque a natureza é feita de fluxos - fluxos que não param de percorrer e se entrecruzar - algumas vezes poderosos, algumas vezes enfraquecidos. Lá - na época do Plotino - percorria um fluxo do animismo. É a mesma coisa que eu dizer para vocês que num determinado instante um estranho fluxo - chamado fluxo da evolução - percorria este planeta. De outro lado, outro estranho fluxo - chamado fluxo da cognição - percorria o planeta. Quando os dois se encontraram - nasceu a vida. Quer dizer: a vida é muito melhor explicada por fluxos do que por átomos!

Então, lá no Plotino, percorria o fluxo do animismo e do Platão vinha o fluxo da contemplação. Esses dois fluxos se encontram. E o Plotino diz "contemplação animista". Tudo o que existe na natureza contempla - é quase um pensamento leibniziano. A natureza é constituída de pequenos pontos, pequenos pontos luminosos, olhares - que ao contemplar produzem modificações.

- Em quem?

Neles próprios!

Então, o que importa aqui não é nem mesmo - o que é o sonho de qualquer professor - embelezar ou tornar sedu... [...]

[Fim de fita]

[...] compreenda essa passagem de dois fluxos: o fluxo da contemplação e o fluxo do animismo.

Animismo quer dizer que tudo o que existe tem uma animação própria. (Um rochedo, a lama, a água). O animismo é muito próximo do vitalismo do Bergson. Tudo é impregnado de vida. Essa noção de animismo é o componente mais poderoso da biologia moderna, da biologia molecular, pois elas vão constituir aí todo o seu campo de saber.

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Aula de 17/06/1992 – Lucrécio: verdadeiros e falsos infinitos

capa_aventura_do_pensamento_FB[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 12 (De Sade a Nietzsche); 20 (Linha Reta do Tempo), do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

 

 

Parte I

[...] que é de uma beleza incrível! E iniciaria então a modernidade, pensando o tempo subjetivo. Em seguida, Husserl pega Franz Brentano, que fora seu professor, e analisa a fala desse filósofo acerca da origem do tempo, fazendo-lhe uma crítica - para em seguida dar início ao seu próprio trabalho. Mas a gente vê que ali se desencadeou uma questão centrada na oposição objetivo e subjetivo: a passagem do tempo objetivo para o tempo subjetivo. Se nós lermos Deleuze falando da filosofia antiga e da filosofia moderna em relação à questão do tempo, aparentemente veremos a mesma coisa. Só que Deleuze vai dizer que a filosofia antiga se preocupa com o movimento - e que o tempo ali aparece como uma consequência; enquanto que a filosofia moderna pensa o tempo, e o movimento apareceria como uma consequência. Então, a filosofia antiga teria feito o esquema movimento-tempo; e a filosofia moderna o esquema tempo-movimento. (Certo?)

A partir disso, nós temos uma instrução: que pensar a filosofia antiga é pensa-la a partir do movimento. E quando se fala em movimento tem-se que introduzir a ideia de móvel, no sentido em que o movimento é o ser; e o móvel, o ente: o móvel é aquilo que se move.

Então, pensar o movimento na filosofia antiga implica, necessariamente, o corpo: tem-se que pensar o corpo como aquilo que está envolvido no movimento. E a filosofia moderna pensaria o tempo como forma vazia, onde os corpos se introduzem.

A partir disso, temos um índice, que é exatamente o que eu disse: a filosofia antiga centrada no esquema movimento-corpo. E quando encontramos esse esquema, movimento-corpo, provavelmente, temos as três grandes filosofias que teriam se envolvido com o tempo: Aristóteles, estoicos e atomistas. E todas as três colocando o movimento como ponto de partida; e o tempo como efeito do movimento. No caso dos estoicos, o tempo como o intervalo do movimento; no caso do Aristóteles, o tempo como número do movimento; e, no caso dos atomistas, o tempo como sintoma do movimento. Então, nós teríamos esses três esquemas: intervalo, número e sintoma.

Ao longo de toda a sua obra (e que todo mundo confunde!), Deleuze trabalha com uma categoria que ele chama de plano de imanência. Plano de imanência ou máquina abstrata. Máquina abstrata é um conceito matemático, retomado pelo Chomsky. A noção de máquina abstrata não é física, é uma noção matemática, utilizada pelos matemáticos. Deleuze a retoma e introduz a noção de Plano de Imanência. Uma noção que veio pra ficar.

Plano de Imanência, com uma distribuição imensa, que eu passo a trabalhar com vocês. Plano de Imanência exatamente por causa do tempo, não é?

Então, na noção de Plano de Imanência ― o ideal, como didática, é começar na filosofia antiga, pra gente fazer o nosso desenvolvimento ― não tem outro caminho! E, evidentemente, se nós vamos pegar a noção de plano de imanência, é através desse percurso que vamos alcançar alguma compreensão. Então, o que nós vamos fazer, é alternar essas três filosofias ― de Aristóteles, dos estoicos e dos atomistas.

O atomista aqui seria evidentemente Epicuro, o grego; mas, sobretudo o Lucrécio, o romano ― que seria o mais fundamental para se compreender o que vai acontecer. Essa alternância, na minha observação, depois com a diminuição do Aristóteles, vai-nos dar uma boa noção do que vem a ser plano de imanência.

No caso dos estoicos ― o grande problema é centrar toda a questão na teoria das proposições, que nos leva para um trabalho muito difícil e cruel, porque é a passagem da teoria das proposições aristotélicas, centrada no princípio de atribuição, para uma teoria centrada no princípio de conjugação ― de que eu não preciso falar agora. (Depois eu falo, tá?)

E, nos atomistas, no caso o Lucrécio ― porque no Lucrécio nós entramos diretamente numa física. Então, o fato de ser uma física ― literalmente uma física ― quer dizer, há um campo referencial físico, forte, que faz com que o pensamento tenha um apoio para fazer o seu desenvolvimento com muita clareza. Então, primeiro, os nossos dois primeiros pontos de partida são exatamente a proposição estoica e a física do Lucrécio.

A física do Lucrécio tem como fundamento a ideia de átomo. Eu disse a ideia de átomo; eu não disse “a coisa” átomo. Eu disse “a ideia” de átomo. O átomo [tal como conhecemos atualmente], que é um nome ou um conceito muito presente na cultura do século XX, por causa da física quântica, não reproduz o átomo grego; porque o átomo da física quântica é uma estrutura. O que eu chamo de estrutura é tudo aquilo que é constituído por partes. Então, você encontra o átomo quântico e ele pressupõe elementos que o constituem: prótons, nêutrons, etc. Tá? E, aliás, a física quântica nunca ousou ― talvez sonhe! ― encontrar um elemento não estrutural, um elemento puro, e nunca encontrou...  os elementos são sempre estruturados. Então, o átomo da física quântica é uma estrutura. Que não é a mesma coisa que o átomo da antiguidade. Porque o átomo da antiguidade é uma unidade insecável e indestrutível ― no sentido de que o átomo é um elemento que não pode ser cortado.

Aluna: Átomo quer dizer isso: menor parte, não é?

Claudio: É. Você pode chamar de menor parte da matéria; mas assim ainda fica uma instrução fraca, viu? Mas é sim!... Ele é uma unidade indestrutível, insecável, incortável, porque ele não pode ser mexido, não pode ser destruído. No atomismo grego, e em Lucrécio, o átomo é algo muito surpreendente: ele é eterno; ou seja, está presente pela eternidade. O átomo (vamos dizer assim um pouco mal) é o elemento mínimo constituinte das coisas, dos corpos, etc., e, simultaneamente, ele é eterno. Mas, além de serem eternos, os átomos são infinitos. Eternos ― e em número infinito. É uma tese que quando a gente ouve inicialmente parece um jogo de palavras, mas não é isso que vai acontecer.

O átomo é eterno e em número infinito, mas se move. E aqui começa a aparecer uma coisa muito bonita! Se ele é eterno, em número infinito... e ele se move... Para que ele se mova, é necessário que haja um vazio, no qual ele se move.

Nesse momento, literalmente, eu dei pra vocês os dois únicos componentes da filosofia do Lucrécio: o átomo e o vazio. Não há mais nada!

Mas, junto a isso, apareceram dois infinitos: o infinito dos átomos; e o infinito do vazio. Átomos e Vazio formam, cada um, um infinito. E os dois juntos formam um terceiro infinito. Existem mais infinitos, mas nós não teremos necessidade deles. Nós, aqui, temos necessidade destes três infinitos: os átomos, o vazio, e a composição dos átomos com o vazio. Nós estamos em presença de três infinitos que, surpreendentemente, o Lucrécio vai dizer que são os verdadeiros infinitos. (Inicialmente, não sabemos por quê...)

Essa palavra, verdadeiro ― três verdadeiros infinitos ― tem muita importância, porque o conceito de verdade sempre foi associado com a finitude; e, aqui, o conceito de verdade está sendo associado com o infinito. E, mais gravemente (e aqui eu não vou expor inteiramente, porque não é o momento...), é que os atomistas estão falando em infinitos atuais; e o Aristóteles só falava em infinitos potenciais. Então, os infinitos atuais seriam infinitos reais: inteiramente reais! No sentido de que o potencial é que não seria real! Os infinitos atuais são: o átomo, o vazio e a combinação do átomo com o vazio.

Esses átomos se movimentam. Evidentemente, se movimentam no vazio. Não se pode identificar vazio com espaço. Espaço e vazio não são a mesma coisa. Porque se eu dissesse que o vazio é o espaço, eu diria que o vazio é constituído de alto, baixo, direita, esquerda ― ele não tem nada disso. (Certo?) Então, o movimento desses átomos é um movimento difícil de entender, pelo menos inicialmente. Nós sabemos que eles se movimentam; e que, além de se movimentarem, eles se chocam uns com os outros. Portanto, nós teríamos dois movimentos muito claros nos átomos: movimentos e choques.

Movimentos e choques!

Já é uma tese de Epicuro, que bastariam esses dois movimentos, o choque e a velocidade do átomo no vazio, para formar um sistema de pensamento. Mas o Lucrécio, que nitidamente vem do Epicuro, acrescenta um terceiro movimento, que ele chama de clinâmen.

clinâmen é bastante problemático. Nesse instante, vamos explicá-lo como “uma leve inclinação que o átomo faz a partir de si próprio”. O átomo se inclina. A inclinação seria algo como modificar a linha de movimento que ele estaria fazendo. E essa inclinação viria do próprio átomo.

Então, nós teríamos aqui, muito facilmente, a velocidade e o choque dos átomos no vazio. Esses átomos se encontram e, ao se encontrarem, começam a construir os corpos. A noção de corpo e a noção de átomo se distinguem, não são a mesma coisa. Um “corpo” é um “conjunto de átomos”. É impossível a um corpo ter uma existência eterna, porque o corpo está sujeito a choques e clinamens. E os choques e os clinamens desfazem os corpos. Por isso, aparece uma coisa muito bonita: os elementos ou germens que constituem os corpos são eternos; mas os corpos são duração ― nenhum corpo é eterno; todos os corpos duram: nascem e morrem. Isso daqui mostra que é impossível a qualquer corpo pretender a eternidade. Todo e qualquer corpo vai-se desmanchar necessariamente.

Mas agora aparece um quarto infinito. O quarto infinito é que todo átomo tem a sua configuração e tem átomos da mesma configuração ao infinito. Estranho esse fenômeno, que eu já vou mostrar o porquê deles estarem falando isso.

Mas nós chegamos a alguma coisa aqui... Nós aqui chegamos à compreensão do que são os mundos. Os mundos são constituídos pelos átomos. É indiferente... Eu posso até dizer que o átomo quântico nada mais é que um corpo. O átomo quântico é um corpo... (constituído pelos átomos do Lucrécio. Nítido, não é?). Todo e qualquer corpo é constituído de átomos ― átomos eternos, conforme Lucrécio está dizendo. Ora, a partir daí, os mundos são corpos que duram com os seus germens ou os seus elementos ― que são os átomos. Seria essa a organização do mundo que o Lucrécio constrói.

Em termos de átomos e corpos, uma catástrofe, uma destruição do mundo não seria nada demais: faria parte da própria Natureza! Mas, aqui, há um elemento, há um elemento aqui: a única coisa que pertence exclusivamente ao átomo é o clinâmen; o resto é a mistura dele com o vazio, não é? O clinâmen é absolutamente próprio do átomo. Evidentemente todos os corpos são constituídos por átomos (este maço de cigarros é um corpo, logo é constituído por átomos...) e, estranhamente, esses corpos, seja quais forem, todos os corpos que existem têm um processo de emissão: todos os corpos emitem... Mas emitem o quê? Ele poderia emitir duas coisas: vazio ou átomos.  Não se emite o vazio! Então, todos os corpos emitem átomos. Uma flor, por exemplo, perfuma o jardim porque emite átomos. Ou seja, não há sequer um corpo que não faça essa prática de emissão de átomos.

Essa emissão de átomos nos levaria quase imediatamente a concluir que um corpo, de tanto emitir átomos, tenderia a desaparecer... Mas isso não ocorre, porque...  (agora aparece uma doutrina muito difícil!) porque esses átomos estão banhados por átomos da mesma configuração, ao infinito. Então, há as emissões e há substituição. Não sei se vocês entenderam... Isso aqui, inclusive, é muito claro no pensamento das moléculas modernas. Para você pensar uma molécula, a molécula é uma estrutura constituída de partes, de elementos, e esses elementos são constantemente trocados. É a mesma coisa que Lucrécio está dizendo: que um corpo pressupõe átomos e a substituição desses átomos por outros. Por isso, nós passamos a entender que um corpo só se torna apreensível, que ele só pode ser apreensível se ele emitir átomos. Ou seja, o que nós apreendemos de um corpo é aquilo que o corpo emite. Se um corpo não emitir (provavelmente o buraco negro dá conta disso!). Se um corpo não emitir, você não o apreende. Parece muito claro isso: você não o apreende.

Então, todos os corpos são emissão. Ora, a partir daí, eu posso fazer uma doutrina dos cinco sentidos. Uma doutrina da sensibilidade humana; uma doutrina da sensibilidade viva. A sensibilidade nada mais do é que a apreensão da emissão dos corpos. O que torna a doutrina dos corpos do Lucrécio uma doutrina muito sensual. Nós olhamos e tocamos corpos. Tocamos pelo menos a emissão que é feita por esses corpos. As emissões que são feitas pelos corpos são chamadas de simulacros. Os corpos emitem envelopes, cascas, simulacros... Cascas, envelopes, simulacros são exatamente os átomos que eles emitem.

Então, Lucrécio vai fazer uma doutrina das emissões e dizer que existem emissões de profundidade e emissões de superfície. Os corpos são emissores de superfície e emissores das profundidades: átomos que vêm da profundidade, átomos que vêm da superfície. Ele constrói essas duas espécies de simulacros. O que eu estou chamando de simulacro é exatamente esse campo de emissão: todos os corpos emitem. Emitem! O que torna o corpo algo semelhante a uma cascata: fonte permanente de emissões. O corpo não para de fazer emissões. Em momento nenhum para de emitir. O corpo é uma fonte: fonte de emissões.

Agora, essa fonte de emissão dos corpos, que é ininterrupta, pode ser ou não apreendida por uma sensibilidade. Por isso, as emissões que os corpos fazem vagam no infinito do vazio. E ao vagarem no infinito do vazio, vai nascer a terceira espécie de simulacros, que o Lucrécio chama de fantasmas. O fantasma é o simulacro, emitido pelos corpos, distante das fontes.

Aluno: Corpos, aí, inclui indiscriminadamente matéria ou vida!?

Claudio: São átomos, átomos da mesma forma: tudo é átomo, não há mais nada.  Porque o que eu estou dizendo, literalmente, é que se eu pegar esta mesa que está aqui [Cláudio bate na mesa] e pegar o teu corpo, os elementos que compõem esta mesa são os mesmos elementos que compõem o teu corpo. Um ladrilho e o teu corpo também é a mesma coisa: os elementos atômicos são os mesmos, não têm diferença nenhuma! Então, é isso que eles estão dizendo: os elementos que compõem um corpo são os elementos atômicos. Agora, esses corpos emitem, são fontes ininterruptas. E quando eles emitem, determinadas emissões ― aquelas que não são apreendidas ― vagam, caminham pelo infinito. E ao caminhar pelo infinito, se transformam em fantasmas.

Fantasmas são as emissões distantes das fontes e sem possibilidades de renovação. Elas não se renovam. O Lucrécio vai chamar esses fantasmas de teológicos, oníricos e eróticos, que vagam e misturam-se pelo universo.

Aluna¹: Sem que sejam emissores de átomos...

Claudio: Os fantasmas não emitem! Eles não emitem!

Aluna²: Os fantasmas já não são emissões?

Claudio: São emissões, são emissões... Eles já são emissões!

Aluna²: Toda ideia de simulacro... isso aí para mim, eu acho que eu já resolvi pra mim... É que quando se vai avançando na explicação do Lucrécio, lá pelas tantas a gente perde o pé de que todo simulacro já é emissão, não é?

Claudio: Já é emissão. São emissões!...

O importante aqui, eu acho, é que a característica fundamental desses fantasmas é a ausência de renovação. Eles não têm mais renovação. Eles não se renovam. Não se renovam, e também se misturam!

Aluna¹: Porque Cláudio, o fato deles já serem emissões, eles não poderiam emitir?

Claudio: O emitido...?

Aluna¹: É. É isso que eu quero saber.

Claudio: Aquele que é emissão é aquele que se destaca da fonte emissora. Não sei se você entendeu... Destaca-se da fonte. Ele próprio não é fonte. Ele mesmo não é fonte!

Aluna¹: Entendi.

Claudio: Ele é como se fosse... Por exemplo: eu escrevo uma carta para você. Vamos dizer que se eu fosse um corpo lucreciano. Eu escreveria cartas para você de um em um minuto... mas as cartas não teriam possibilidade de escrever cartas... O que o corpo emite são cartas. Cartas, literalmente cartas.

Aluna²: Quer dizer, então, que na realidade essa ausência de renovação só pertence aos fantasmas ou ela pertence a todo simulacro?

Claudio: É que o fantasma é apenas o simulacro que não é apreendido. Ele se distancia da fonte. Isso é realmente muito problemático. Ao se distanciarem das fontes, eles se tornam assim como se fossem gases ― vão perdendo as formas e vão se misturando. Certo?

Aluna³: Eles se misturam, mas também não se extinguem...

Claudio: Olha, eles podem perder a configuração, podem. Pode-se fazer um exemplo assim de uma nuvem: de tanto se distender acaba se perdendo. Acabam sumindo, ficando apenas uns vagidos deles. Acabam sumindo... Mas não para ― porque não para, não é? Você vê que os simulacros de terceira espécie têm uma fonte infinita ― que são os corpos. Só se os corpos desaparecessem é que eles desapareceriam. Mas como os corpos não desaparecem... eles não param de voar por aí, não é?

Aluna²: Não para de haver emissão de fantasmas...

Claudio: Não para! É uma quantidade tão grande de emissões que é uma coisa terrível.

(Entenderam bem aqui?)

Bom. Esses fantasmas vão ser chamados de teológicos, oníricos e eróticos. Há uma narrativa do Michel Tournier que se aproxima disso aqui, porque o Michel Tournier é muito lucreciano.

Esses simulacros, esses fantasmas são a razão ― razão aqui traduzindo causa ― do mito. A emergência do mito, da superstição, estaria nesses fantasmas. Vejam bem: eles são distanciados da fonte.

No livro A gota de ouro do Michel Tournier, ele narra a história de um povo árabe que tem uma narrativa, no seu interior, dizendo que os ventos do norte trazem a morte. Segundo Michel Tournier, esses ventos do norte eram, na antiguidade, os povos nômades que habitavam o norte, que cavalgavam e destruíam tudo. Esses povos do norte desapareceram e, no mito, se transformaram no próprio vento. Nada mais houve que um distanciamento da fonte. A fonte se distancia e o mito emerge.

Então, o mito é um produto dos fantasmas ou dos simulacros de terceira espécie. E, segundo Lucrécio, a filosofia só tem um inimigo: o mito. O mito é inimigo da filosofia, é inimigo do pensamento. Mas aconteceu uma coisa terrível aqui. Esses mitos não são produto de um sujeito; esses mitos são absolutamente reais. Porque esses fantasmas de terceira espécie são absolutamente reais. Eles pertencem ao campo da Natureza. Se eu usar uma linguagem deleuziana, eles pertencem ao campo de imanência. Ou seja, o plano de imanência é penetrado de miragens: uma névoa que percorre esse plano. A miragem, a névoa que percorre esse plano, são exatamente os fantasmas de terceira espécie. São penetrados nesse plano.

Aluno: Claudio, os fantasmas de terceira espécie são os corpos ou os simulacros oníricos, teológicos e eróticos?

Claudio: São os simulacros!!! Emitidos pelos corpos e distanciados deles ― e sem a possibilidade de renovação.

(Entenderam?)

O que vai acontecer agora de terrível, é que as emissões ― de profundidade, de superfície e dos fantasmas de terceira espécie ― são velozes; mas a velocidade dos três é diferente: cada um traz sua velocidade. O mais veloz de todos são exatamente os fantasmas de terceira espécie: são eles! A alternância de velocidade produz três tipos de tempo diferentes. Porque o tempo é um efeito, uma propriedade da velocidade dos corpos. Então, o tempo seria alguma coisa que se originaria exatamente na velocidade de movimento desses simulacros, mas aqui nós começamos a encontrar o tempo como uma multiplicidade. O tempo só é unidade no dicionário. (Entenderam?). O tempo é múltiplo! É a paixão pela multiplicidade que está passando na obra de Lucrécio.

(fim de fita)

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Parte II

(...) a teoria do acontecimento. O caminho que nós temos que seguir é chamar o acontecimento de tempo: o acontecimento é o tempo. Ou seja, o acontecimento nada tem a ver com os corpos. Nada tem a ver com as velocidades. O acontecimento é um efeito. É um efeito: é isso o acontecimento! E a explicação que Lucrécio vai dar, é que são esses fantasmas que produzem o envenenamento e a tristeza da vida. Por isso, a filosofia torna-se um “para que serve?”.

― Para que serve a filosofia? Exatamente para destruir os fantasmas de terceira espécie. A filosofia passa a ser denunciativa: ela denuncia os fantasmas de terceira espécie. Porque o fantasma de terceira espécie é aquele que gera o seu séquito, os seus titulares, que são os homens religiosos. Os homens religiosos vivem a vida deles em torno desses fantasmas. Por isso, o religioso só se sustenta se produzir tristezas, paixões tristes. E as paixões tristes são produzidas por esses fantasmas. A exposição é essa.

Lucrécio escreveu a obra dele como uma física. (É uma obra dificílima!) Uma física que se pretende uma compreensão da Natureza. Compreender a Natureza. Mas a obra do Lucrécio não tem objetivo físico, não tem objetivo epistemológico. Toda a obra dele tem um objetivo prático, tem um objetivo ético. E, diz ele, se nós não afastarmos os fantasmas de terceira espécie, nós viveremos com as nossas almas perturbadas. Toda a perturbação da alma se origina nesses fantasmas de terceira espécie. A perturbação da alma atinge nível tal que, diz Lucrécio, este livro que eu estou escrevendo, De Rerum Natura (Sobre a Natureza) tem um objetivo estranhíssimo: provar que depois de mortos nós estamos mortos. Provar isso.

Por que provar que depois de mortos nós estamos mortos? Porque esses fantasmas de terceira espécie vão gerar os falsos infinitos. Aqui é o problema da nossa aula: a geração dos falsos infinitos. Os falsos infinitos têm origem na ilusão, que nós temos, da capacidade infinita dos prazeres do corpo e na duração infinita da alma. Seriam esses os dois falsos infinitos.

Olha o que aconteceu aqui:

Aluna: Você pode repetir os dois falsos infinitos, por favor?

Claudio: Capacidade infinita dos prazeres e duração infinita da alma. Depois eu vou trabalhar isso, não é? Vou fazer uma associação disso tudo com Espinosa.

Aluna: Claudio, posso fazer uma pergunta? Não sei se essa relação está certa, mas será que essa ideia de combater os falsos infinitos, como efeito da produção dos simulacros-fantasmas, teria a ver com uma leitura do Lucrécio de toda a mitologia grega? Porque, até do reino de Hades como (...)

Claudio: Mais grave do que isso, ele está colocando Platão como produto do fantasma da terceira espécie.

Aluna: Pois é, porque em Platão que vai aparecer essa (...) da imagem...

Claudio: O Ser, o Uno, a Totalidade, tudo isso, são conceitos de fantasma da terceira espécie. É um negócio de uma radicalidade terrível, terrível!!!

Eu acho que o importante aqui é nós gravarmos essas duas ideias que o Lucrécio passou: verdadeiro infinito e falso infinito. Aqui é a grande questão: verdadeiro infinito e falso infinito. Por quê? Primeiro, é que ele está trabalhando com as ideias de verdadeiro e falso. E ao trabalhar com essas ideias, ele introduz o infinito como predicado do verdadeiro e do falso. Estranho isso: verdadeiro e falso infinitos! Nós sabemos que todas as filosofias gregas trabalhavam com o verdadeiro e o falso... Sempre trabalharam com o verdadeiro e o falso. Mas o verdadeiro e o falso não estariam associados com o infinito. No caso do Lucrécio, é uma associação com o infinito... Isso vai nos levar para um caminho! Eu acredito inclusive que esse verdadeiro e falso, que o Lucrécio está levantando, se aproximam muito do verdadeiro e do falso problema do Bergson. Por quê? Porque as noções de verdadeiro e falso são noções que mostram, de um lado, a positividade do pensamento, quando o pensamento se liga com o verdadeiro; e, de outro, a negatividade do pensamento, quando o pensamento se liga com o falso.

Todas as filosofias colocaram a positividade e a negatividade ao lado do pensamento. Ou seja, todas as filosofias introduziram a noção de negativo. O negativo como o falso. O falso é o negativo. A existência do positivo e do negativo, o falso sendo o negativo, implicou um método. Os filósofos construiriam métodos para afastar o falso. Mas sempre que um método é construído, o filósofo tem que, anteriormente, construir uma imagem do pensamento.

Imagem do pensamento é “como” funciona o pensamento ― como ele funciona; com o que ele lida; e o que ele quer.

Em Aristóteles é muito claro: o pensamento quer a verdade. Quer a verdade! Mas que verdade? Que verdade é essa? Estranho, isso: que verdade o pensamento quer? Em Aristóteles, o pensamento examina o real e no real ele busca o verdadeiro; mas o real é penetrado de falsidade. E o pensamento se equivoca: às vezes, toma o falso como verdadeiro. Por isso, constrói-se um método, que é a lógica demonstrativa do Aristóteles ― para responder ao que é o verdadeiro, ao que é o falso. Na verdade, a construção dessa lógica aristotélica, desse método aristotélico mostra que as coisas não falam: quem fala é o sujeito humano. É ele que produz a verdade.

É preciso produzir um sistema de pensamento para gerar a verdade. Isso daqui é importante, porque a partir da epistemologia ou da teoria do conhecimento nós teremos a verdade. O falso e o verdadeiro não seriam do campo ontológico, seriam epistemológicos. (Não sei se foi bem aqui!?)

Enquanto que o Lucrécio está falando que o verdadeiro e o falso são reais. Verdadeiro e falso reais. Reais, ontológicos. Nós estaríamos envolvidos nesse verdadeiro e falso. Então, não há como evitar a presença do fantasma de terceira espécie: eles estão presentes aí. Inteiramente presentes! Não há como evitá-los.

O único modo que nós temos para lidar com eles é entender as leis da natureza pra saber que eles são nada mais e nada menos que fantasmas de terceira espécie. E aí, em vez de nos provocarem terrores e medo, nós passarmos a rir com eles.

Provavelmente, o que está sendo dito aqui é que se esses fantasmas de terceira espécie forem tomados como o motivo do pensamento, vai nascer a religião. Se nós os tomarmos como elementos que podem nos dar prazer, provavelmente vai nascer a arte. Provavelmente será isso: fazer a mutação desses fantasmas do campo da religião para as artes.

O importante é que a partir daqui a gente vai começar a construir o plano de imanência. (Foi bem até aqui, não foi?)

(intervalo para o café)

Aluna¹: Me diz uma coisa, (...) esses fantasmas são distantes da fonte, não é? A partir do momento em que eles são pegos ou pela religião ou pela arte... uma para provocar tristeza, outra para provocar prazer... eles não estão de novo ligados a uma fonte?

Claudio: Não, é o uso que você vai fazer deles.  É uma pragmática: é o uso que você vai fazer deles.

Aluna¹: Então, é irreversível: eles jamais têm condição de se ligar a uma fonte?

Claudio: Jamais, eles são isso que eu acabei de dizer, a ontologia deles é essa!

A primeira questão que eu coloco é se seria possível ou não aproximar esses fantasmas de terceira espécie da imaginação de Hume. Por que eu estou perguntando isso?

Porque a imaginação do Hume é exatamente a mesma coisa. É o movimento nas imagens, inteiramente caótico, inteiramente livre, inteiramente inconstante, que se dá na imaginação. É a completa inconstância que se dá ali dentro! Da mesma maneira que o Lucrécio aponta que cavalos alados e dragões de fogo vêm dos fantasmas da terceira espécie, Hume, da mesma maneira, diz que eles vêm da imaginação. Então, não há nada que me impeça de fazer essa aproximação. E ao fazer essa aproximação, eu coloco a imaginação de Hume como o negativo do plano de imanência dele e os fantasmas de terceira espécie como o negativo do plano de imanência de Lucrécio.

E o que é que eu estou chamando aqui de plano de imanência?

É que eu não necessito de nada mais que a própria natureza para tudo isso que eu estou construindo. Nada mais! Eu não necessito de nada mais! Vocês notaram que eu estou construindo tudo isso apenas com dois elementos, os átomos e o vazio? Não precisamos de mais nada. Eu não introduzi nenhum conceito absurdo pra falar sobre isso. Átomos e vazio, eu estou dando como (...).

Muito bem!

De outro lado, vai aparecer essa questão que também vai permitir que penetremos no pensamento estoico: a questão do pensamento. Porque quando o Lucrécio fala em átomo, a noção de átomo é terrível ― porque o átomo não é um objeto sensível; ele é um elemento abstrato. O átomo é um abstrato, no sentido de que não há meios de apreensão do átomo pela sensibilidade. Não por causa de uma deficiência instrumental. Não seria a falta de telescópio que faria Galileu não encontrar o átomo de Júpiter. É que o átomo, enquanto tal, não pode ser apreendido pela sensibilidade; o átomo é um elemento do pensamento.

Aluna: Ou seja, só a emissão que o átomo faz pode ser apreendida pela sensibilidade.

Claudio: Exatamente! Só os objetos sensíveis: os corpos enquanto tais.

Aluna: O átomo é a gênese...

Claudio: O átomo é a gênese, mas ele é um abstrato. Ele é um elemento do pensamento.

Eu acredito que agora podemos construir que o real, enquanto tal, é constituído de concretos e abstratos. O abstrato é o eterno. O concreto é a duração; é o sensível. Na verdade, o mundo em que nós vivemos é um mundo de ilusões. O real enquanto tal é apenas o abstrato. Nós estamos envolvidos num mundo de ilusões. Cercados por essa névoa quase enlouquecida de ilusões. E é com isso que o pensamento vai lidar.

O Lucrécio aqui está diante do problema do pensamento: o que é exatamente pensar. Pensar não pode ser nada diferente do que se dá na realidade. E o que se dá na realidade são as sínteses atômicas; as composições dos átomos. Por isso, o Lucrécio vai ser diferente de toda a tradição do pensamento grego. Porque o pensamento grego constitui uma lógica atributiva. Aqui eu vou começar a te responder, ouviu ---? O pensamento grego constrói uma lógica atributiva. Lógica atributiva é atribuir-se um predicado a um sujeito. E [acrescente-se que] a lógica atributiva é constituída pelo domínio do verbo ser na terceira pessoa do singular. É assim que se constitui uma lógica atributiva ― “o homem é bonito”, por exemplo.

E o Lucrécio, com essa figura dos átomos, constrói uma lógica conjugativa ou conjuntiva. Ele substitui o verbo ser pela partícula “e” ― tudo se conjuga!

Há, aqui, uma grande diferença. Por que uma grande diferença? É exatamente o que eu citei do Aristóteles. Quando o Aristóteles constrói o seu sistema de pensamento, o constrói numa lógica atributiva. Nós estamos entrando num momento muito difícil: Aristóteles constrói seu sistema de pensamento numa lógica atributiva.

(Está indo bem assim?)

― O que é exatamente uma lógica atributiva?

Atribuir é atribuir predicados ao sujeito.  E há duas maneiras de atribuir predicados ao sujeito: atribuir predicados essenciais e predicados acidentais. São os dois predicados que você pode atribuir ao sujeito. Por exemplo: o homem é um animal racional, ou melhor: André é um animal racional, alto, magro, etc. Quando eu digo assim, animal racional é a essência de André; mas alto e magro são acidentes. Então, os acidentes são apreendidos pela experiência. E a essência é apreendida pela razão. Na verdade, a essência nem é apreendida pela razão: ela é produzida pela razão. E só pode haver ciência dos atributos essenciais. Só há ciência do atributo essencial, que é produzido exatamente pela razão; logo, é uma projeção do sujeito sobre o mundo.

Enquanto o Lucrécio diz que o pensamento não projeta nada: ele entra no mundo; e diz o mundo exatamente como ele é. Parece que, aqui, ao romper-se com essa lógica atributiva e ao entrar-se nessa lógica conjugativa ― que é a morte do verbo ser na terceira pessoa do singular, pode-se assistir, na história do pensamento do Deleuze, à incrível briga que ele tem com esse verbo, a ponto de chamá-lo de ‘verbo tarado’. Por que ele faz isso? Porque esse verbo realmente prende o pensamento, ele segura o pensamento. E toda a história do pensamento...

(atenção que isso daqui é de uma beleza incrível, hein?)

O ser, em Aristóteles, é atributivo. O ser, em Lucrécio, é conjugativo: é conjugado; no outro, é atribuído. Isso se chama distribuição do ser. A distribuição do ser leva Aristóteles a fundar a doutrina das categorias.

Estamos começando a entrar numa dificuldade imensa: na doutrina das categorias aristotélicas. Essa doutrina das categorias aristotélicas se fundamenta na distribuição atributiva do ser ― e é isso que Deleuze vai chamar de fixo e sedentário.

(Mas ficou muito difícil! É só pra gente ir colocando o pé, para poder entrar.)

A distribuição fixa e sedentária é exatamente a atribuição. E a distribuição nômade é exatamente a conjugação. Seriam dois tipos de distribuição: duas maneiras de pensar a realidade. Praticamente, a constituição da obra do Deleuze vai ser em torno dessa diferença. A distribuição atributiva é o que ele chama de bom senso. Então, o bom senso é necessariamente fixo e sedentário, constituinte de categorias, etc.

Bom. A ideia de abstrato se opõe, é claro, à ideia de concreto. Mas a ideia de abstrato foi sempre alguma coisa pertencente à razão. A razão abstrativa constrói os elementos abstratos, por esse processo chamado abstração. Toda a história do pensamento coloca o abstrato no interior da razão. Enquanto o abstrato de Lucrécio é um abstrato real. Ora, se é um abstrato real, nós passamos a encontrar duas linhas na realidade: a abstrata e a concreta. O abstrato e o concreto ― que seriam duas realidades.

Essas duas realidades fazem uma marca radical no pensamento. Porque a razão aristotélica só tem um mecanismo: a abstração. Ela tem um funcionamento abstrativo. (Vou me servir do que eu dei:) Ela apreende os fantasmas sensíveis, que a imaginação lhe dá, e os transforma em fantasmas inteligíveis. Pelo processo de abstração, a razão abstrai a semelhança dos fantasmas sensíveis que a imaginação-memória lhe oferece ― e aí constrói os conceitos.

No caso do Lucrécio, o processo não é abstrativo. Ora, se não é abstrativo, ele precisa ter uma razão diferente da razão aristotélica. É uma razão que, digamos, é capaz de intuir: entrar em contato direto com o real. Então, nós temos aqui um mecanismo de pensamento completamente diferente. Nós não ficaríamos prisioneiros dessa razão abstrativa, que seria uma razão necessariamente dominada e determinada pelo mundo sensível. Essa razão lucreciana entra em contato direto com o mundo abstrato.

(Não sei se vocês entenderam bem isso, se ficou muito difícil o que eu disse! Eu agora preciso de informação sobre o entendimento de vocês, porque esse ponto vai-me levar adiante, vai desencadear o que vem na frente. Ficou muito obscuro o que eu disse? Eu acho que ficou!...)

Aluno: Quando você fala em “entrar em contato com o abstrato”, você está falando de um contato com esses simulacros de terceira espécie?

Claudio: Não, filho; estou falando de entrar em contato com o átomo! O que eu estou dizendo é que o real é literalmente átomos. Os corpos são compostos. A sensibilidade apreende esses corpos, mas o que o pensamento apreende são os átomos.

Aluna: Quando você diz, falando de infinito, que a ideia de verdadeiro e falso do Lucrécio se aproxima da teoria dos verdadeiros e falsos problemas e quando você diz que a razão em Lucrécio tem um princípio intuitivo, é o mesmo sentido da intuição que tem em Bergson?

Claudio: É mais ou menos a mesma coisa.

Isso daqui... é isso que eu digo pra vocês, que cada aula que a gente tiver, a gente tem que ter muita noção do que está sendo dito, e às vezes vocês podem me considerar um pouco chato, porque eu repito: Oh, vocês entenderam? Isso daqui eu estou comparando ao Kant, porque eu insisti desesperadamente que a intuição no Kant é só intuição sensível. Aqui está aparecendo uma intuição intelectual, que é completamente diferente! Porque, se a gente não fizer essas associações, a aula não tem sentido! Então, vamos fazer uma pequena pausa aqui, só para vocês entenderem.

As duas noções aristotélicas de fantasma sensível e fantasma inteligível:

― O que é exatamente fantasma sensível em Aristóteles? É uma associação que o Aristóteles faz entre a sensibilidade e a imaginação-memória. A sensibilidade apreende alguma coisa no mundo. A sensibilidade apreende os indivíduos, que permanecem na imaginação mesmo na ausência desses indivíduos. É muito simples: eu apreendo a Márcia, fecho os olhos, a [imagem da] Márcia continua dentro de mim. Então, os indivíduos ― menos a existência deles ― chamam-se fantasmas sensíveis. O fantasma sensível é aquilo que está na imaginação. É dos fantasmas sensíveis que a razão vai abstrair o fantasma inteligível. O fantasma inteligível é a geração do conceito. O conceito é o fantasma inteligível. Ou seja, o fantasma inteligível é uma ideia geral.

(Não sei se foi bem aqui...)

O que é uma ideia geral? É o fantasma inteligível. Ele só se constitui a partir dos fantasmas sensíveis. Vejam que esses dois fantasmas são fantasmas da subjetividade. Um é sensível ― as imagens na ausência dos indivíduos reais; logo, a imaginação pressupõe uma memória, que os conserva; e a razão entra ali e faz uma prática de abstração.

A prática da abstração é muito fácil: ela extrai dos fantasmas sensíveis o que neles é semelhante. E aí constrói o conceito. O conceito emerge como gênero. É um conceito genérico. (Não sei se está indo bem aqui...).

(Você entendeu Eduardo?)

 Estão nascendo os universais. E como em Aristóteles isso é completamente confuso (e dá motivos para as maiores confusões), isso vai gerar a famosa querela dos universais, na Idade Média. Ockham. Contra Ockham, exatamente por causa disso. Mas o objeto da razão passa a ser o universal ― o gênero. É isso que se chama conceito. Conceito e gênero é a mesma coisa. Então, a razão trabalharia com esse conceito ― que é o conceito genérico. E Deleuze, na obra dele, chama o gênero de conceito, (certo?). Mas a razão, além de produzir os conceitos genéricos, vai ter a necessidade de produzir os conceitos específicos ― e aí aparece o que se chama diferença conceitual.

― O que é a diferença conceitual? É um conceito genérico mais a diferença específica. Apareceu o conceito de diferença. O conceito de diferença, na especificidade. (Tá?)

A obra do Deleuze visa a encontrar não a diferença conceitual, mas o conceito de diferença, ou seja, um conceito que tenha no seu próprio interior o diferencial.

(Não ficou muito bem, não ficou não!)

Aluno¹: Claudio, isso está bem, mas você falou isso com o propósito de esclarecer ideias abstratas.

Claudio: A ideia de abstrato é que o pensamento pensa com átomos. Ao pensar o átomo, está pensando o próprio real. Ele não está representando, ele está pensando o próprio real.

Aluno²: Claudio, sabe o que ficou confuso? É quando você diz que pensar o simulacro, nesse caso, seria pensar o real...

Claudio: Não é o simulacro, é o átomo!

(final de fita)

 

Parte III

(...) Contacta...  O elemento do pensamento é o átomo. Na verdade, o átomo é a ideia. É a própria ideia; não é uma representação do espírito. É uma ideia.

Aluno¹: Seria um abstrato ontológico!?

Claudio: Ontológico! O que é importante para mim, neste momento, é nós admitirmos que o real é constituído pelo sensível e pelo abstrato. Isso que é importante para mim. Isso que é importante! Isso que eu quero ter como fundamental!

Fala lá, Jorge:

Aluno: Os simulacros oníricos, sexuais e teológicos são ontológicos?

Claudio: Eles são ontológicos! Mas eles são um negativo. Eles são aquilo que envolve o pensamento numa ilusão.

Aluno: Mas é necessário que haja um entendimento sobre eles para que isso possa se...

Claudio: Não. A única maneira de você se libertar deles é se você entender o funcionamento da Natureza.

Aluna: Eu acho que a diferença é a seguinte: você estava falando no princípio ético, não é? Que o princípio ético do pensamento tradicional grego, Platão e Aristóteles, é caçar o simulacro, é expulsar. O princípio ético do Lucrécio não é caçar, é compreender.

Claudio: É compreender ― compreender a lei da Natureza.

Aluna: Compreender. Cuidar do simulacro para não se prender nos buracos que ele causa...

Claudio: É simples! Eu acho que aqui é simples. É a coisa mais simples do mundo, Eduardo. Você pega um homem religioso e ele se submete aos fantasmas de terceira espécie. Você pega o pensador, o físico, ele quer entender a lei da Natureza. Entendendo a lei da Natureza, ele compreende a formação dos fantasmas de terceira espécie. Porque... Vocês não estão compreendendo a formação do fantasma de terceira espécie?

Aluna: Sim.

Quem os está levando a compreender os fantasmas de terceira espécie é o pensamento. Se não tivesse o pensamento, vocês não compreenderiam o fantasma de terceira espécie. Vocês diriam que o mundo é habitado por cérberos, centauros, dragões de fogo, rios Aquerontes, deuses, infernos, tudo isso estaria aqui neste mundo. É o pensamento que é capaz de gerar a compreensão do fantasma de terceira espécie. Por isso, para Lucrécio ― e aí ele é altamente espinosista ― toda a questão é o fortalecimento do pensamento. Fortalecer o pensamento: o pensamento é o instrumento que nós temos para atravessar esse plano de imanência.

Aluna: [aluna ri] É Espinosa que é altamente Lucreciano, não é?

Claudio: Dá no mesmo! As inversões são justas!...

Aluna: É verdade!

(Não entendeu não, Eduardo?)

Aluno: Eu entendi. O que fica confuso é o seguinte: é que o caminho desses simulacros se dá numa espécie de virtualidade. Nas sombras, não é?  Quando você falou onírico, a gente imagina aquela coisa caminhando no sono...

Claudio: O que eu disse é onírico, erótico e teológico. O que eu disse é o seguinte: quando nós sonhamos, diz o Lucrécio, os nossos sonhos não são produto de nossas memórias (ele não disse assim, mas eu posso dizer!). Os nossos sonhos são que esses fantasmas de terceira espécie penetram dentro de nós. Eles penetram, porque a nossa atenção está enfraquecida. Por isso, os nossos sonhos são de uma velocidade excessiva e uma mistura dos mais estranhos seres.

(Não sei se vocês entenderam...)

Não é você que está produzindo; aquilo entra em você. Agora, o problema é você passar a ser dominado por eles: jogar no bicho no dia seguinte, querer interpretar ― é isso que ele está dizendo! Você tem que conviver com aquilo alegremente; e não se submeter àquilo. Submeter-se é a prática do religioso ― que é o criminoso, o ávido, o cúpido.

Aluna: É a mesma coisa quando Nietzsche coloca os sacerdotes como formadores da má consciência...

Claudio: Muito parecido... Muito parecido, em outro plano de imanência. É muito parecido! Eles têm planos muito semelhantes.

Esses fantasmas, o fantasma onírico você não pode ver. Só quem pode apreender esses fantasmas oníricos é o nosso corpo no estado especial do sono. Eles são tênues, são finos; então, só o sono muito profundo o apreende. E aí você sonha: sonha e confunde esse sonho com alguma coisa real.

Aluna²: E a arte, Claudio?

Claudio: O que eu chamei da arte é alguma coisa que você não encontra em Lucrécio, ouviu? Que não tem muito explícito nele. Mas é alguma coisa ― e eu estou dizendo isso de modo um pouco arriscado ― que você encontra, trabalhando também com essas ficções. A arte trabalha com as mesmas ficções. Mas os objetivos da arte não são os mesmos da religião. São objetivos diferentes...

Aluna: Mas em Lucrécio não há menção da arte porque talvez, pra experiência dele, a arte estivesse misturada com a religião, não?

Claudio: É possível, é possível que naquela época não tivesse da mesma maneira...

Aluna³: No sono, no sonho o grande funcionamento seria essa intuição abstrata?

Claudio: Não, o sono apreende esses fantasmas. Porque, se vocês lerem uma teoria do cérebro ― vocês podem ler O cérebro consciente do Steven Rose, que tem tradução para o português ― vocês vão ver que no sono o cérebro adquire uma estrutura diferente de quando está na vigília. Ali entram determinadas coisas que não entram na vigília. O que entra são exatamente esses fantasmas de terceira espécie. Mas, a partir disso, você faz previsões, faz teorias, “foi mensagens de Deus”, não é? Não é nada disso! Você só começa a compreender e a se livrar do domínio desses fantasmas a partir do entendimento da lei atômica. Entendendo a lei atômica, essas coisas começam a desaparecer. Não é que o fantasma de terceira espécie vá desaparecer: você não vai deixar de sonhar, você vai continuar sonhando; mas não vai mais jogar no bicho por causa do sonho. Como, por exemplo, a história que o Guattari conta ― e que é muito bonita... Uma história assim, eu presenciei nos meus netos! O sonho contado por uma tribo primitiva, diz o Guattari, é uma narrativa de discurso indireto livre: Um primitivo começa a contar o sonho que ele teve, por exemplo: “eu sonhei que um dragão vinha me atacando”. E aí, outro primitivo interfere: “aí o Dragão mordeu a tua bunda, não é?” Eles começam a interferir, e transformam aquilo numa narrativa alegre.

O engraçado é que os meus netos contando um sonho faziam a mesma coisa. Quer dizer, é um processo em que a própria vida usa esses fantasmas de terceira espécie de uma maneira muito bonita. Mas vai ser dominado pelo religioso e tornar-se causa de paixões tristes.

Bom. A obra do Lucrécio ― por causa do falso infinito ― é constituída pelo medo da morte. Nunca um filósofo deu tanto realce a essa figura chamada “medo da morte”. O medo da morte como o constitutivo do luxo, do frenesi do capitalismo (como hoje se costuma dizer), das riquezas excessivas, da guerra... isso tudo vem do medo da morte! Esse medo da morte, então, é fundado exatamente pelos falsos infinitos. Se nós entendemos as leis da natureza, não é que o medo da morte não prossiga, mas ele vai ser pensado de uma maneira diferente. O medo da morte passa a ser a causa, a raiz de todos os sistemas despóticos: o reacionário, a violência, assim como a constituição de ciências originárias nos fantasmas de terceira espécie. As ciências a serviço do medo da morte. Eu aí apontaria para vocês lerem Massa e Poder do Elias Canetti. O Canetti é muito bonito para isso. Ele mostra ali até que ponto o homem é levado pelo medo da morte.

Aluna: E os verdadeiros infinitos?

Claudio: Os verdadeiros infinitos são o real, o pensamento os apreende! A questão do Bergson é distinguir o verdadeiro e o falso problema. A do Lucrécio é distinguir o verdadeiro e falso infinito. Precisa distingui-los. É isso que vai nos levar para constituição do homem livre. Eu não disse que é uma ética? A ética é a liberdade; a constituição do homem livre é a libertação dos falsos infinitos.

Agora vamos ver o que o Deleuze diz:

Aluno: É no capítulo Lucrécio e o simulacro na Lógica do Sentido?

Claudio: É.

É claro que o pensamento do Lucrécio é um pensamento dificílimo. Eu vou me ajeitar com ele utilizando o Espinosa, senão eu não consigo.

É uma beleza isso aqui. Olha aqui:

 “É aí que intervém uma teoria epicureana muito bonita [mas] muito difícil” (Lógica do Sentido, 1974, p. 280). Que é a teoria dos simulacros: muito difícil! É difícil de entender. Bom. “O tempo se manifesta com relação ao movimento”. (ídem, p.283). Vocês me desculpem insistir nisso. “O tempo se manifesta com relação ao movimento”. A importância disso é muito grande: foi nisso que as filosofias antigas se fundamentaram. O tempo sempre se manifesta com relação ao movimento. Deleuze, na obra dele, no Cinema 2, diz uma coisa surpreendente: que o tempo só começa a se libertar do movimento através dos movimentos aberrantes. Isso é surpreendente! É preciso que haja movimentos aberrantes para que o tempo comece a se libertar do movimento. Ora, movimento aberrante, movimento dos fantasmas de terceira espécie: absurdamente aberrante, de uma velocidade assustadora, e etc., tá? Então nós temos que verificar esse fato, que eu estou dizendo aqui, nas sínteses do tempo (que é o nosso trabalho). Esse fato de que na filosofia antiga o tempo está sempre se manifestando em relação ao movimento. Sempre! Ora, se o tempo se manifesta em relação ao movimento e se o movimento implica corpo, (porque você não pode pensar o movimento sem o móvel), o movimento sempre implica o corpo, o movimento é o presente no tempo. Isso é fundamental! Isso é que vai dar o rigor e a compreensão para a gente: o movimento é o presente no tempo.

(Vocês entenderam?)

O movimento é o presente no tempo. E é evidente, se o tempo é uma relação com esse movimento, o passado e o futuro vão emergir desse movimento. O passado e o futuro são as dimensões que surgem a partir do movimento. Não que elas estejam em movimento, mas surgem a partir dele.

Aluna: O movimento só está no presente.

Claudio: O movimento é o presente.  O movimento pode ser identificado como... A única maneira de se compreender o movimento é compreendendo o agora: o presente no tempo.

Uma tese muito difícil começa, então, a aparecer. E, a partir desse movimento, o passado e o futuro. É exatamente aí que vão começar a haver as distinções das filosofias. “É por isso que falamos de um tempo do pensamento com relação ao movimento do átomo no vazio...” (ibidem).

O tempo, o movimento, é constitutivo dos acontecimentos. O acontecimento...

                (As coisas ficam cada vez mais difíceis, e vocês têm que me dar notícias para eu saber o que eu estou fazendo. Eu tenho que saber o que eu estou fazendo!).

... O acontecimento é constituído pelo movimento. Aparece a ideia de acontecimento. O acontecimento é aquilo que se opõe ao atributo. O acontecimento é aquilo que se opõe à lógica atributiva.

Aluna¹:

Aluna²: Não é fixo, é acidental...

Aluna³: Pois é, porque quando você dá o atributo a algum corpo, você fixa esse corpo num conceito.

Claudio: É.

Aluna³: Enquanto que quando você está trabalhando com uma lógica conjuntiva, você não fixa, mas você cria nesse corpo a possibilidade de mistura com outros corpos.

Claudio: Eu acho que até o melhor que nós poderíamos fazer aqui seria opor acontecimento a propriedade.

Porque, não adianta, chega um momento de aula em que não adianta eu fingir pra vocês que sem isso vocês vão aprender ― sem isso vocês não vão aprender: [a questão] é opor acontecimento e propriedade.

Acontecimento agora passa a ser predicado oposto à propriedade. São dois predicados que você tem: de um lado, o predicado propriedades essenciais e propriedades acidentais; e de outro lado ― o acontecimento.

Está começando a possibilidade de você pensar de um modo diferente. Pensar de outra maneira. Pensar de outra maneira é pensar no nível do acontecimento e não no nível da propriedade da essência. Mas todo o modelo da lógica é o das propriedades de essências e acidentes. Essa posição conjuntiva ou conjugativa ― à diferença da lógica atributiva ― é o modelo do pensamento científico moderno. É o que se chama pensamento das relações. Já não se pensa mais atributivamente. Só se pensa agora em termos de conjugação.

“Como impedir a ilusão...” (idem, p.284).  O que quer dizer isso ― impedir a ilusão?

Nem é o problema de impedir a ilusão. É o fato de a ilusão estar inscrita num plano de imanência. A ilusão está inscrita num plano de imanência. O negativo está inscrito.

Vamos dar um exemplo: há uma teoria da consciência em Espinosa. E, segundo ela, todo o conhecimento que a consciência tem é um conhecimento inadequado. Todo o conhecimento dela é inadequado, exatamente porque a consciência é submetida às ilusões. Ela não é capaz de ultrapassar as ilusões porque é preguiçosa; é da própria essência da consciência a submissão às ilusões. Ela se submete a essas ilusões!

O Espinosa vai construir um método (Aristóteles também construiu um método...). Espinosa vai construir um método ― chamado método reflexivo ou formal ― com o objetivo de fortalecer o pensamento, para ultrapassar as ilusões em que a consciência está envolvida. Senão a consciência vai viver eternamente sob esse regime das ilusões ― com o conhecimento inteiramente inadequado. Por isso, diante do homem da consciência, “sai da frente”: lá vem asneira; só asneira! Porque o mundo dele é uma inadequação essencial.

Então, a questão do Espinosa ― que é exatamente a questão lucreciana ― é desqualificar os poderes da consciência, apontando que a consciência nunca poderá ter um conhecimento adequado da Natureza. Conhecimento adequado da Natureza, no caso do Lucrécio, é a consciência que se submete o tempo inteiro a esses fantasmas ― ela é inteiramente submetida a esses fantasmas.

Então, nitidamente, o criminoso, o religioso... O religioso não é só o homem da igreja: o religioso é o homem da consciência, produtor de superstições e de ignorância. A ignorância deixa de ser o que era antes: ignorância é o ser da consciência. A consciência ignora as leis da Natureza. Ignora completamente as leis da Natureza. Ela não tem como penetrar nas leis da Natureza. Então, o esforço que tem que ser feito é pra quebrar essas formas da consciência.

É um pensamento dificílimo, como eu estou mostrando pra vocês, em que a gente vai tentar fazer um trabalho.

Eu vou fazer aqui uma pausa ― em que eu vou dar uma pequena orientação. Não sei se o melhor seria vocês já lerem diretamente o Lucrécio ou pegarem algum livro secundário, que aponte para determinados elementos no Lucrécio, para a gente poder trabalhar. Quer dizer, isso apressa o nosso trabalho. Eu não precisarei dizer determinados conceitos simplórios, a gente já vai passando mais forte. Existem muitos de literaturas secundárias, que eu posso indicar pra vocês, dizendo os temas fundamentais do Lucrécio, para se entender isso que está acontecendo aqui.

Algo de definitivo aconteceu. De definitivo! Há uma ilusão que percorre o plano de imanência. Há uma ilusão imanente. Essa ilusão pode nos pegar, ela pode nos dominar. É preciso fortalecer o pensamento para ir além dessa ilusão.

Aluna: O que significa libertar o pensamento da consciência...

Claudio: Libertar o pensamento!

Mas isso daqui é um negócio assustador, assustador! Sempre que eu trabalhei nessas questões de plano de imanência, eu encontrei as respostas no Espinosa. Eu consegui dar conta disso por Espinosa. Realmente, aqui eu ainda me enrolo; lá no Espinosa eu consigo me resolver. É o Espinosa fazendo questão de mostrar as duas figuras: conhecimento adequado e conhecimento inadequado. Mostrando claramente a prisão que a consciência está envolvida.

Olhem como está começando a ficar rico: no momento em que o Espinosa vai fazer a construção da inadequação da consciência, ele introduz uma teoria do signo. Introduz uma teoria do signo. Por Espinosa, nós vamos chegar numa teoria do signo. Começa a aparecer uma teoria do signo para ele explicar o que é exatamente essa inadequação da consciência.   Eu insisto com vocês: o problema aqui é a consciência. Como a consciência ― por sua própria inadequação ― vai ser a condutora da nossa infelicidade. A linguagem do Deleuze em O que é a filosofia? é a opinião ― que é a mesma coisa: a opinião é a condutora da nossa infelicidade.

Bom, eu acredito que no Lucrécio não há mais nada a dizer hoje.

Aluna: Você falou que ia dar umas leituras...

Claudio: É. A literatura de apoio.

Claudio: De Rerum Natura a gente vai ler, mas a literatura secundária eu vejo depois!...

Aluno: Claudio, você destacou um ponto novo, que é a forma aprisionada. Eu antes pensava no simulacro, por exemplo, um cavalo se encontra com um homem e forma um centauro, uma coisa de imagem. Agora você liberou a coisa da forma aprisionada.

Claudio: A forma aprisionada, como?

Aluno: Como uma imagem...

Claudio: Não, eu apliquei Espinosa e disse que pelo Espinosa você vai verificar que a consciência é prisioneira desses fantasmas. Não tem como escapar!

A consciência é prisioneira.

Aluno: Essas formas aprisionantes, quando você entra no campo social, elas já se encontram presentes.

Claudio: É mais do que campo social, tá na Natureza, na Natureza!!! No plano de imanência. Ela é tão presente quanto os átomos! O negativo do pensamento é [algo] presente aqui dentro do mundo.

Bom. Chega de Lucrécio por enquanto, tá?

Aluno: Posso só falar uma coisinha, Claudio? O interdito do incesto seria uma forma natural desse...

Claudio: Não uma forma natural, uma forma convencional!

Aluno: No caso dos primitivos, por exemplo, quando eles produzem essa lei, já seria uma realidade ontológica, que ela já nasce de uma...

Claudio: Não, segundo Levi Strauss, seria um processo do inconsciente pra passar pra cultura. Segundo Deleuze, não. Mas eu não entendi por que você falou em interdito aí, fiquei um pouco perdido.

Aluno: Eu estava pensando nesse simulacro como uma coisa ontológica, uma coisa real, uma coisa que existe na natureza, fazendo parte dela.

Claudio: É real. A natureza tem uma névoa de negativo. Essa névoa está aí na Natureza...

Aluno: É muito fácil entender isso enquanto artifício, que a gente já conhece...

Claudio: Não, é da Natureza: a Natureza produz isso. Nós estamos envolvidos nisso, nesses fantasmas.

Claudio: Eduardo, é só você entender isso como real, é só isso! Não há nenhum problema...

“O falso infinito é o princípio da inquietação da alma” (idem, p. 285). A alma humana é inquieta. É sofrida, atormentada. É esse tormento da alma humana que é a questão do Lucrécio. Toda a questão que ele tem. Por que essa alma inquieta? Como ultrapassar a inquietude da alma? É o domínio desses fantasmas de terceira espécie.

Aluna: São as paixões tristes de Espinosa.

Claudio: São as paixões tristes de Espinosa... É o nascimento do homem religioso, o criminoso, tudo isso.

Nós não estamos seguindo o caminho ideal desta aula. Temos que seguir o caminho ideal da aula... O falso infinito ficar definitivo como sendo uma coisa real, e a partir daí a gente fazer um caminho!...Acho que está bem dado, Eduardo. Acho que alguma coisa está te prendendo...

Aluno: Você libera questões aqui que ficam muito marcantes!  O medo da morte como sendo uma das questões cruciais do Lucrécio. Gerando a vontade de poder. Então, o medo da morte gerando a vontade de poder, dá a impressão de que isso é uma coisa que é produzida pelo próprio homem... uma manipulação... Mas não é isso!

Claudio: Não, não é uma manipulação. É o próprio medo da morte mesmo! O medo da morte é que leva o homem a fundar muralhas, etc. Leva-o ao sedentarismo. É o medo da morte!

Aluna: Ele supõe que a morte pode ser afastada ou adiada por qualquer...

Claudio: Sobretudo por essa tese do Lucrécio, de que depois de mortos nós estaríamos vivos. É esse o grande medo da morte: depois de mortos, estarmos vivos. A capacidade infinita dos prazeres e a infinitude da alma. Isso é que produz o grande medo da morte. Se essas questões forem suprimidas, o medo da morte desaparece.

Aluna: Agora, me diz uma coisa: isso aí não vai ter uma consequência, não tem aí uma leitura crítica da teoria da reminiscência de Platão? Porque, olha só, o que funda a teoria da reminiscência de Platão não é transmigração das almas?

Claudio: Todo esse fantasma de terceira espécie vai ser identificado a Platão. Platão é produto disso.

Aluno: Pois é, porque essa duração infinita das almas se liga na...

Claudio: É claro! É isso! Todo fantasma de terceira espécie explica as filosofia do ser, do todo, da totalidade... Todas essas filosofias viriam do fantasma de terceira espécie. Isso daqui é de um naturalismo radical, radical! É uma filosofia assustadora, porque ela coloca todas essas questões que foram levantadas na história do pensamento como produtos dos fantasmas de terceira espécie. A questão que parece que está ficando...

(fim de fita)

Parte IV

Claudio: Bem, eu preciso abandonar isso aqui.

(Não sei se eu fui bem... Como é que vocês foram?)

Aluno: Claudio, eu só não entendi, mas eu estou trazendo uma coisa que não é da aula de agora, é de uma aula ontem, ---, que é então a existência de três tempos distintos nesses três...

Claudio: Qual é o primeiro tema que você tem aqui. O tempo deixa de ser uma unidade, ele passou a ser múltiplo. Você já tem uma coisa nova, que é a multiplicidade do tempo. Muito semelhante ao Proust. Proust não fala em Tempo Redescoberto, Tempo Perdido, etc.? O tempo começou a ganhar o campo da multiplicidade.  É uma expressão do Nietzsche muito bonita, quando ele critica o Schopenhauer. Shopenhauer diz que “A vontade é X”. Nietzsche diz: “Não existe ‘A vontade’; existem vontades!” ‘A vontade’ é apenas no dicionário. “O tempo” é uma ficção de fantasmas de terceira espécie. Você começa a quebrar todas essas ficções e começa a gerar um pensamento do múltiplo; o pensamento da diversidade. É essa questão do tempo que eu levantei. (Certo?). É essa a questão! É você ter agora uma compreensão do tempo como múltiplo, que é uma compreensão muito difícil! Porque nós somos dominados pela ideia de que o tempo é uma unidade! Aqui, no Lucrécio, a unidade desaparece: não tem mais unidade. Todas as unidades desapareceram. Nós estamos regidos por um princípio ― o da diversidade!  É este o princípio que nos rege!

Veja bem: a razão abstrativa não pode aceitar essa tese. Ela não tem como aceitar essa tese. A razão abstrativa tem que partir para a unidade. É preciso quebrar a razão abstrativa como sendo também produto de fantasmas. E não são? Fantasma sensível e fantasma inteligível? É só entender! A razão abstrativa precisa de fantasmas para se alimentar. É você começar a verificar como a história do pensamento é penetrada por esses fantasmas.  Eles penetram o pensamento.

Aluna: Tudo que é da ordem da consciência é penetrado por esses fantasmas!

Claudio: É penetrado por esses fantasmas...

Há um texto lindíssimo do Marcel Conche sobre o medo da morte. Eu tenho uma tradução para o português de má qualidade. Não é muito boa...

Aluna: Como é o nome do texto?

Claudio: Lembra aí, S, o nome do texto? É um texto do Marcel Conche só sobre o medo da morte.

S: O nome é Religião e Saber...

Aluna: É Religião e Saber!

Claudio: A tradução não é muito boa. Mas o texto é de uma beleza excepcional, porque está mostrando essa questão do medo da morte.

[Claudio prossegue com a leitura da Lógica do Sentido:]

“O fim ou o objeto da prática é o prazer” (Incrível, isso: a Natureza é tão sábia, que nos ensina imediatamente que nós devemos procurar o prazer e fugir da dor. A prática é de uma facilidade incrível: busque o prazer, fuja da dor!) “Ora, a prática, nesse sentido, nos recomenda apenas todos os meios de suprimir e de evitar a dor”. (A prática é suprimir e evitar a dor. Que coisa bonita!) “Mas nossos prazeres têm obstáculos mais fortes que as próprias dores: os fantasmas, as superstições, os terrores, o medo da morte, tudo o que forma a inquietação da alma” (Ou seja: o que é mais perigoso para nós não são as dores físicas, são as inquietações da alma.) “O quadro da humanidade é um quadro da humanidade inquieta, aterrorizada mais do que dolorida” (Ela sente mais inquietação que dor. A vida do homem é a vida da inquietação. É praticamente uma impossibilidade de viver. A gente brinca que pode viver: corre pra lá, corre pra cá, faz isso, vai ao cinema, faz não sei o quê..., a inquietação é violenta! É isso que ele está dizendo. Produzir um homem livre, fora dessa inquietação.) [“Mesmo a peste...”] (Isso daqui é tão nosso!...) [“Mesmo a peste se define não apenas pelas dores que transmite, mas pela inquietação generalizada que institui”]. “É a inquietação da alma que multiplica a dor; é ela que a torna invencível, mas sua origem é outra e bem mais profunda” [Lógica do Sentido, pp.279-80]: é o falso infinito!

Então, eu acho que está muito definitivo, não é? Muito definitivo! A tese dele está nítida. O que apareceu para nós? Isso eu não dei pra vocês, é o fato de o Lucrécio ter produzido o infinito real. O infinito é real; coisa que o Aristóteles não teria tido condições de colocar. Teria produzido um infinito potencial. Lucrécio produz um infinito real. E nesse infinito ele produz como falso e verdadeiro. E a experiência do pensamento é essa distinção.

Aluna: Deixa eu te fazer uma pergunta? Eu sei que a gente está falando o tempo todo e você está sempre remetendo para uma tradição no pensamento. Mas quando a gente trabalha Platão, Platão tinha a noção de infinito real, mas que o pensamento não poderia dar conta desse infinito real. Que o infinito era vago, ou múltiplo, [Claudio: Impossível dar conta dele] e que, portanto, era preciso [Claudio: Expulsá-lo] criar uma categorização sobre o infinito. Mas ele intuía que havia um infinito real?

Claudio: Ele intuiu o falso infinito. Ele nunca admitiu um infinito que pudesse ser pensado.

Aluna: Pois é. E o Aristóteles faz uma reversão desse infinito, transformando esse infinito numa ideia de abstração, não é?

Claudio: O que Platão faz desse infinito foi soterrá-lo... Soterra-o!

Aluna: E o Aristóteles manda esse infinito pra...

Claudio: Porque o Aristóteles é o herdeiro de---. Aqui a questão foi fantástica:

Nós passamos da impossibilidade do infinito ser pensado, para a única maneira de produzir a liberdade ser a de pensar o infinito! O infinito torna- se a questão do pensamento. Essa passagem para o infinito é a modificação generalizada do pensamento. Você entra no infinito e abandona as finitudes que eram o governo do pensamento.

Aluna²: Quem vai fazer isso é o Leibniz?

Claudio: Não, nós não estamos dizendo aqui que é o Lucrécio?

Aluna²: Lucrécio, sim, mais depois?

Claudio: Se vão aparecer outros filósofos que vão pensar assim? Siiiiiiiiimmmmmmm.

Aluna²: Você falou: aí vem o Aristóteles e, enfim, acaba montando outro sistema, para poder organizar a forma de conhecer. Então, como é que isso volta. Porque você falou que atualmente as ciências físicas já estão trabalhando novamente em cima desse conceito. Quem é o responsável por toda essa volta?

Claudio: Volta de quê?

Aluna²: Quem reintroduziu o infinito no modo de pensar?

Claudio: Não parou nunca, nunca parou de passar! Nunca parou de passar!

Deleuze, na obra dele, faz a distinção entre pensamento sedentário e  pensamento nômade: o sedentário expulsa esse infinito; e o nômade, não. Nunca parou de passar!

Bom. Em síntese, o pensamento lidando com o infinito... As consequências são gravíssimas, gravíssimas! Sobretudo na história do pensamento [busca-se] fazer uma prática de definição. Definir é definir o finito. O pensamento vai, necessariamente, abandonar a definição. Esses conceitos que vão aparecer em Deleuze: rizoma, etc., são originários nessa distinção. O pensamento lidando com o finito não teria nenhuma dessas questões.

Aluna¹: Ou seja: a explicação torna impossível ou torna possível

Claudio: A definição.

Aluna: E a explicação também... se a explicação passa a ser num certo sentido o...

Claudio: Olha, a explicação, não. A explicação difere da definição. A explicação tem origem no campo causal. A explicação é sempre causal. E se você encontrar uma causalidade na complicatio, você encontra uma explicação do infinito. Encontra uma explicação do infinito, que é a questão do Espinosa.

(Foi bem essa aula? O que vocês acharam? Foi bem, dentro dos limites de possibilidade? Não era até onde eu queria ir. Mas eu acho que foi bem! Dentro do possível, foi bem. O Eduardo se enrolou um pouquinho, não é Eduardo?)

Nós temos que começar a nos esforçar para aceitar certos tipos de pensamento e dar conta deles. Temos que começar a fazer isso, para fazer as passagens, senão a gente não faz.

Bom, como resto disso tudo, aqui vai ser dito que esse pensamento do Lucrécio se constituiu porque um pensador grego, Arquimedes, teria feito um método de exaustão. É um processo muito semelhante à revolução científica. O que é o marco da revolução científica é o Galileu, por exemplo, ter compreendido que com a matemática ele poderia dar conta do mundo. É a associação entre a matemática e o mundo. É fazer uma passagem do pensamento para o mundo. E não ficar preso na caixa do pensamento por processos abstrativos. É entrar no mundo!  Vias de passagem no mundo. Através desse pensamento, está surgindo aqui o problema do cálculo diferencial. Porque o Lucrécio vai pensar movimentos infinitesimais, velocidades infinitas, e, para isso, ele vai precisar de instrumentos teóricos que o conceito clássico aristotélico não dá conta.

(Foi bem assim, não é?)

Existe uma revista, em português, onde há uma explicação do método de exaustão. Uma revista, que eu não sei o nome, Silvia. Aquelas verdes...

S: Não sei o nome.[i]

Claudio: Procura explicar o método de exaustão. Porque aí vocês teriam que estudar número ― e número é muito cansativo de estudar; mas estudar a teoria dos números, compreender o que é número real, número racional, número complexo, para começar a entender essas passagens. O pensamento fazendo novas passagens; e lidando agora com o infinito!

Eu não vou falar nada mais hoje, porque eu acho que eu não fui muito feliz nessa aula. Acho que eu fui mais ou menos.

Aluna: Foi feliz, sim.

Claudio: Então está bom. Eu já estou muito cansado. Está bom!

Aluna: Está ótimo!

Fim.

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[i] Claudio refere-se aqui a uma pequena coleção de revistas publicadas pela editora da UNB: Curso de História da Matemática, Origens e Desenvolvimento do Cálculo, de Baron, Margareth E. – tradução do prof. José Raimundo Braga Coelho, 1985.