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Aula 4 – 25/01/1995 – Movimento Aberrante

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 4 (Diferença, Alteridade, Mutiplicidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 13 (Arte e Forças) e 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


Aqui é um momento importantíssimo para o entendimento, porque nele já se nota uma diferença entre o movimento supralunar - que é uniforme e regular; e o movimento sublunar - que já é um movimento inteiramente aberrante, pois os procedimentos dele são disformes em relação ao movimento supralunar. E nesse movimento aberrante, o tempo, que era como uma porta giratória e circulava naquele movimento uniforme e regular, no mundo sublunar - usando uma expressão do Hamlet - "o tempo sai fora dos seus gonzos ".

O gonzo é a dobradiça que existe nas portas; [uma espécie de eixo cilíndrico que permite que a porta abra e feche]. Então, o tempo sai dos seus gonzos, quer dizer, o tempo escapa da circularidade e fica como que enlouquecido! O movimento é aberrante e o tempo perde a sua circularidade. Aí, Deleuze, em sua obra, faz uma afirmação surpreendente. Que é exatamente por causa desse movimento aberrante, motivado por ele, e a saída do tempo dos seus gonzos, que os processos vão se inverter. Quer dizer: o tempo - que era subordinado ao movimento - vai se inverter; e o movimento vai-se tornar subordinado ao tempo.

Então - vamos colocar assim, para compreender com clareza - eu diria que, no princípio, o pensamento antigo ou o pensamento aristotélico colocava o tempo subordinado ao movimento; e o pensamento moderno subordina o movimento ao tempo. Então, é nitidamente uma inversão da proposição. Digamos a "proposição antiga": o tempo é subordinado ao movimento ou, claramente: o movimento subordina o tempo. E a "proposição moderna": o tempo subordina o movimento.

Classicamente, quando nós temos duas proposições que se opõem, como essas duas, uma é tida como verdadeira e a outra é tida como falsa. Então, ou os antigos estavam falando o verdadeiro e nós o falso; ou vice versa. Mas a questão não é essa. A questão tem uma originalidade muito maior. E essa originalidade eu ainda não posso colocar para vocês; vou dizer, apenas, que o movimento gera o que eu venho chamando de ação, pulsão e afecção. Ou seja: a ação, a pulsão e a afecção são três elementos que têm origem no movimento. Então, eu diria: o movimento da ação, o movimento da pulsão e o movimento da afecção - a pulsão, a afecção e a ação pertencem ao movimento.

A ação, ou seja, o movimento chamado ação, produz o que se chama comportamento. O movimento chamado pulsional vai gerar o que se chamam pulsões elementares. E o movimento expressivo é o que vai gerar o que se chama afecção.

Então, nós temos três práticas que qualquer homem é capaz de fazer - uma prática que se chama comportamento, uma prática que se chama pulsão e uma prática que se chama afecção. Essas três práticas se originam no movimento. O comportamento, na ação; as pulsões, nos movimentos das pulsões elementares; e a afecção, no movimento expressivo. Para clarear mais aqui essa posição, esses três movimentos - a ação, a pulsão e a afecção - só aparecem no momento em que o ser vivo aparece no Universo ou neste planeta. Ou seja, o movimento existe - mas a ação, a pulsão e a afecção só podem se dar quando emerge o vivo! Haveria o movimento no Universo: haveria o movimento das estrelas, haveria os movimentos dos astros, o que eu chamei de movimento sublunar - que é o movimento aberrante; que é alteração de velocidade, mudança de trajetória... Agora, esses movimentos tornam-se ação, pulsão e afecção a partir da aparição do ser vivo. Então, a ação, a pulsão e a afecção são três rótulos que se aplicam ao vivo. Mas, para nós simplificarmos - porque nós não temos tempo - eu vou dizer que a ação, a pulsão e a afecção aplicam-se ao homem.

Então, o homem age; e, ao agir, ele está produzindo um comportamento num determinado meio - num meio geográfico ou histórico. O homem faz uma prática pulsional; e essa prática pulsional se dá no que se chama meio derivado. Ou o homem tem uma prática afetiva, e essa prática afetiva se dá no que se chama espaço qualquer. Meio geográfico, meio derivado e espaço qualquer - seriam os três territórios que abrigariam: 1. O comportamento; 2. A pulsão e 3. A afecção. (Certo?)

Esses três movimentos pressupõem o que se chama esquema sensório-motor - que aparece a partir do nascimento do vivo. Todo ser vivo se constitui no esquema sensório-motor. Mas eu vou abandonar o vivo - porque não dá tempo para isso - e vou trabalhar apenas no homem. E vou dizer: o homem é constituído por um esquema sensório-motor. Esquema sensório-motor esse, que permite ao homem fazer uma apreensão do movimento que vem de fora, porque ele é dotado de uma estrutura sensória. Essa estrutura sensória apreende o movimento que vem de fora e - imediatamente - prolonga esse movimento no motor; e o motor, ou a motricidade, devolve movimento para o mundo.

Então, o homem teria uma parte sensória e uma parte motora. Essas duas partes deveriam ser unidas - e o sensório prolongar-se no motor. Exemplo: eu vejo um predador, quer dizer: o meu sensório apreende um predador. Essa percepção do predador é a apreensão de um movimento, que eu prolongo para a minha motricidade, e a minha motricidade responde imediatamente - provavelmente fugindo. (Certo?) Mas acontece que - no homem - esse sensório e esse motor não se prolongam um no outro; entre os dois há ­ - o que eu já chamei de pequeno intervalo.

Esse pequeno intervalo é onde estaria a afecção. Mas, para ficar mais claro ainda para vocês - é onde se instalaria o sistema nervoso central, onde estaria o cérebro.

Por exemplo, o cinema do Stanley Kubrick.

Resultado de imagem para jack nicholson shining door- Quem conhece o Stanley Kubrick? 2001, O Iluminado - e vai embora por aí... O cinema do Stanley Kubrick é um cinema sobre o cérebro. Ou seja: o cinema do Stanley Kubrick é um cinema sobre esse pequeno intervalo - ele só trata desse pequeno intervalo! Nesse pequeno intervalo é onde estariam os afetos, as afecções. (E aqui é um momento em que eu não teria muitos elementos para explicar com mais clareza!) Então, o esquema sensório-motor é constituído desses três elementos: a percepção - que nada mais é do que a recepção de um movimento que vem de fora. Esse movimento, que vem de fora, se prolonga; chega nesse pequeno intervalo - que é a afecção; ali - nesse pequeno intervalo - que vão aparecer as categorias de possível e virtual. Não apenas essas duas categorias; aqui..., nesse centro, vai aparecer também a categoria de horizonte. E esse centro tem a função de devolução de movimento. Por isso, tendo várias possibilidades de devolução de movimento, esse centro é hesitante. Ele "hesita". Ou seja: a hesitação - emerge neste Universo - a partir do ser vivo. (Como eu estou dizendo, a partir do homem!) E essa hesitação ou retardamento no movimento, o movimento recebe um retardamento. Retardamento que não existia enquanto o vivo não tinha aparecido neste Universo. Então, o homem é necessariamente, é essencialmente hesitante. (Não confundir hesitação com dúvida! A dúvida paralisa o pensamento. A hesitação, não: a hesitação é excitante.) Mas o homem nunca decide de imediato. Ele hesita - porque ele tem várias possibilidades de decisão.

O cérebro é um sistema acentrado, um sistema que não tem centro, sempre que ele recebe aquele movimento, inicia-se nele alguma coisa e ele - o cérebro - abre possibilidades quase que infinitas de escolha para a resposta que ele vai dar. Por isso, o que eu chamei de hesitação. Ali estariam, em última análise, os três movimentos clássicos - percepção, afecção e ação. Entre a afecção e a ação vai aparecer o que Deleuze chama de pulsão. Então, a pulsão não é uma ação e não é uma afecção - ela recebe o nome de ação embrionária e de afecção degenerada: é uma ação - que não se realiza; e é um afeto - que se degenerou.

O mensageiroEntão, a pulsão - vamos citar só um cineasta, para não abrir um leque muito grande - é, vamos dizer, uma grande marca do cinema do [Joseph] Losey. Há um elemento marcante nesse cinema do Losey; e isso daí permitiria uma compreensão quase que imediata para vocês... Eu citaria dois filmes: O Mensageiro e Casa de Bonecas - porque nesses dois filmes há um ator chamado Edward Fox, que tem, em seu corpo e em seu rosto, [sinais evidentes de] violência contida. É uma violência assustadora, sobretudo, em Casa de Bonecas! Nesse filme é muito claro. O filme é com as atrizes Jane Fonda e Delphine Seyrig (que também atuou em O Ano Passado em Mariembad) . Em Casa de Bonecas vocês observam, com muita perfeição, o que eu estou chamando de violência contida ou violência estática.

- Por que isso se dá no mundo pulsional?

Porque a violência se efetua no mundo da ação, mas no mundo pulsional a violência é muito grande, muito poderosa e - se ela vier a se efetuar - ela se voltará sobre aquele que a cometeu. Então, ela fica como que contida no corpo - no corpo da personagem. E, no cinema do Losey, em função do que eu chamei de violência estática, verifica-se claramente a presença do que eu estou chamando de imagem-pulsão.

A pulsão estaria entre a ação e a afecção. Então, apareceriam quatro elementos do movimento: a ação, a afecção, a pulsão e a percepção.

Aluna: Elementos do movimento?

Claudio: Porque a percepção é apenas o nome do movimento. A percepção é o recolhimento que a estrutura do sensório motor faz do movimento que vem de fora. O Bergson faz uma colocação da percepção de uma originalidade extraordinária: o esquema sensório-motor apreende o movimento que vem de fora, e imediatamente ele remete esse movimento para a estrutura motora, para que ela responda a esse movimento. Então, a estrutura motora é acionada pelo movimento que vem de fora - senão ela não funcionaria. Ela captura o movimento que vem de fora. A percepção é uma espécie de captura de movimento! Movimento esse, que se torna combustível da estrutura motora. Então, é como se um círculo excepcional se fizesse - porque o ser vivo, com seu esquema sensório-motor, vai capturando os movimentos que vêm de fora. Mas o ser vivo captura esses movimentos que vêm de fora para, com eles, acionar os seus próprios movimentos.

Aluna: Eu entendi você falar que o sensório e o motor, no homem, não estariam completamente conectados...

Claudio: Não estariam!

Aluna:... que haveria uma brecha e essa brecha seria a percepção, é isso?

Claudio: Não, a brecha é a afecção! A brecha é o pequeno intervalo! Esse "pequeno intervalo" é exatamente a marca que o Bergson faz no vivo. O vivo, classicamente falando, distingue-se do inorgânico, porque o inorgânico, ao receber um movimento de fora - um átomo, por exemplo - ele comunica esse movimento ao átomo, o átomo responde a esse movimento por todas as suas partes, imediatamente. O vivo, não! O vivo tem uma parte que recebe o movimento; e outra parte que devolve o movimento. Então, o vivo é esquartejado.

Aluno: Minha pergunta é a seguinte: eu queria saber se a consciência entra...

Claudio: A consciência entra nesse intervalo. Ela vai aparecer aqui, neste pequeno intervalo. Ou seja: todo sistema de observação, interpretação, experimentação, vamos dizer, de cartografia, todos os movimentos do que se chama espírito aparecem nesse pequeno intervalo. O importante é conhecer aqui que o homem [ou o vivo] é esquartejado. Ele é esquartejado porque uma parte recebe movimento e a outra parte devolve movimento. (Certo?) Então, ele se difere... O homem não pode ser individuado à semelhança de um sistema físico. O homem tem um sistema de individuação - porque isso é o sistema de individuação dele - que implica a presença de um pequeno intervalo, que corta o prolongamento do movimento da percepção para o movimento motor. Ele corta, ele detém aquele movimento. Na detenção daquele movimento, nasce essa figura chamada hesitação. Então, a hesitação não é uma falha - uma falha humana! A hesitação é a essência da própria vida! A vida é essencialmente hesitante. E se ela é essencialmente hesitante, a vida é essencialmente problemática. A vida é problemática.

Então, o problema não é uma deficiência do vivo. O vivo se relaciona com o mundo - problematizando. A partir disso, nós podemos dizer, à maneira do Foucault, ontologia do problema - o vivo torna ontológico o problema. Vejam bem o que eu estou dizendo: o vivo tem - como essência - a problematização: a questão dele não é caminhar numa resposta; a questão dele é problematizar - permanentemente!

Neste ponto, podem aparecer as grandes questões da subjetividade, que estariam exatamente aqui, no que se chama subjetividade material e subjetividade espiritual - cuja diferença estaria em que a subjetividade espiritual sempre se expressaria pela problematização. Ou seja: subjetividade espiritual é o que Espinosa chamaria de terceiro gênero do conhecimento, que teria como questão permanente problematizar, entender - enquanto que a questão da subjetividade material seria submeter-se ou obedecer. E toda essa questão, que eu estou levantando, se daria exatamente nesse intervalo.

Então, essa categoria de problema começa a fazer uma deriva na tradição epistemológica do ocidente. O problema não surge por deficiência do sujeito do conhecimento; o problema é a essência do próprio pensamento. Ou seja, o pensamento não tem como objetivo conhecer; tem como objetivo problematizar. Então, essa categoria de problema já gera para nós a viabilidade de vários mundos possíveis. (Certo? Muito bem!)

O Bergson, já agora com uma linha muito poderosa do Deleuze, vai falar de uma passagem do mundo do movimento para o mundo do tempo. Ora, o que eu mostrei para vocês foi que o esquema sensório-motor é governado pelos quatro elementos que o movimento tem. Quais os elementos? a ação, a percepção, a pulsão e a afecção - são os quatro elementos do movimento. Mas eu coloquei que o tempo, quando sai do mundo supralunar, quando - segundo Hamlet - ele sai dos seus gonzos, o movimento se torna aberrante, o tempo se separa do movimento e aqui vai acontecer alguma coisa semelhante. Por exemplo, quando a percepção recebe os movimentos que vêm de fora; e prolonga esses movimentos para o sistema motor, passando antes pelo pequeno intervalo, esse "pequeno intervalo", ao invés de jogar esse movimento para o sistema motor, devolve o movimento para o sistema perceptivo. O sistema perceptivo manda o movimento, e ao invés de prolongar, ele devolve o movimento.

Por exemplo: o cinema sueco, numa tentativa de construir um cinema fora do esquema sensório-motor, fora do movimento, começou a trabalhar com o moribundo. Por quê? Porque o moribundo seria exatamente aquele que, quando recebesse o movimento de fora, não teria forças para prolongar esse movimento no esquema sensório-motor. Então, quando o movimento chegasse ao pequeno intervalo, ele faria a devolução do movimento.

Essa devolução do movimento - esse bloqueio do movimento do sensório para o motor - vai ser o início da imagem-tempo. Então, o tempo vai começar a surgir - nós estamos começando a ter noção disso - pelo que se chama "a quebra" do sistema sensório-motor. Essa quebra do sistema sensório-motor é inicialmente muito simples. Essa quebra se dá quando o movimento recebido não se prolonga em movimento devolvido. Isso seria a quebra desse esquema-sensório motor - que o Bergson disse ter que se dar por dentro. (Eu vou encerrar essa parte!)

Quer dizer, o esquema sensório-motor tem que se quebrar por dentro para que a subjetividade se libere do domínio do movimento e se constitua pelo tempo. E a constituição da subjetividade pelo tempo seria a conquista da liberdade humana.

Então, essa foi a apresentação desta aula, eu acho que foi suficiente. Eu, agora, começo a trabalhar nessa exposição que eu fiz.

Muito bem!

Aluno: [inaudível] A quebra do esquema...

Claudio: O Bergson fala (eu vou falar muito sobre isso!) numa quebra do esquema sensório-motor por dentro, ou seja: tem-se que quebrar o esquema sensório-motor para se sair da dominação da imagem-movimento. Em termos de cinema: sair do cinema realista - do cinema pulsional ou do sistema afetivo, ou sair do cinema perceptivo - para entrar no cinema contemplativo. Quebrar por dentro... mas, de uma forma difusa, usando o mesmo modelo do esquema sensório-motor.

O Proust está muito envolvido com essa questão que eu coloquei. Toda a questão dele é a conquista do tempo. Talvez Proust esteja à frente do próprio Bergson. E ele levanta uma questão que, para nós, habituados com a formação do pensamento platônico, nos assusta um pouco. O Proust vai fazer uma distinção inteiramente original. Ele vai distinguir sujeito e essência.

Vejam bem! Nós estamos envolvidos nessas pesquisas teóricas, e nós costumamos distinguir sujeito e objeto. Proust, não! Proust distingue entre sujeito e essência. E diz - originalmente - que a subjetividade, ou o espírito ou o nosso interior é constituído por dois componentes: de um lado, alguma coisa que ele chama de sujeito; de outro, alguma coisa que ele chama de essência.

O sujeito - ou o sujeito humano - é constituído de pensamento. Ou seja: o sujeito humano é constituído de pensamento; e o "pensamento" se distribui numa série de faculdades - faculdade da imaginação, faculdade da memória, faculdade da percepção, faculdade do intelecto, faculdade da razão, faculdade da linguagem... Ou melhor: as faculdades não pré-existem. Mas as que existem não esgotam as faculdades. O homem pode inventar um indefinido número de faculdades. Proust, então, descreve apenas as faculdades que ele encontra no sujeito humano - a percepção...

[virada de fita]


... imaginação, memória, inteligência, etc. E ele chama - a cada faculdade dessas - de pensamento. Ou seja: a inteligência é um pensamento, a memória é um pensamento - e assim ele se aproxima muito do Descartes.

Mas, de outro lado, ele diz que na subjetividade, no espírito existe alguma coisa que ele chama de [inaudível] as principais práticas do sujeito - a amizade, o amor e o conhecimento. Ou seja: o sujeito humano enquanto tal exerceria - como componentes principais de sua vida - a prática da amizade, a prática do amor e a prática do conhecimento. E, surpreendentemente, diz Proust: "toda a minha questão é a produção de um sujeito artista". Ou seja, ele quer, por diversas experimentações que ele faz - inclusive a de trancar-se em casa - produzir dentro dele o que ele chama de sujeito artista. Mas o sujeito artista, em Proust, não é o sujeito que tem a função de produzir uma obra de arte - de maneira nenhuma! O sujeito artista tem a função de quebrar - dentro dele - o sujeito da amizade, o sujeito do amor e o sujeito do conhecimento. O sujeito artista é aquele que vai quebrar em si próprio as forças da personalidade, as forças da pessoa, as forças da história pessoal. Vai romper com a história pessoal.

Proust, aqui, está muito próximo do Brecht, de Benjamin - quando eles falam de Gestus. Muito próximo! Ainda que se trate de uma questão mais elevada - porque o que o Proust quer, é que se quebre a personalidade.

- Para quê?

Para que ele, o sujeito artista, deixe de ter contato com essas faculdades que constituem o sujeito pessoal - e passe a ter contato com a essência. E nesse contato com a "essência" vai aparecer o que Proust chama de pensamento puro. O pensamento puro já não é mais alguma coisa que pertence ao sujeito pessoal. O pensamento puro, diz ele, é a faculdade das essências. Então, o "pensamento puro" é uma faculdade que só pode emergir uma vez que o sujeito artista tenha quebrado o domínio que o sujeito pessoal exercia sobre ele. E a função da faculdade chamada pensamento puro é diferente da função das faculdades do sujeito, porque o que essas faculdades fazem é representar o mundo que está à sua frente. Ou seja: as faculdades do sujeito - inteligência, imaginação, memória - são faculdades representativas. Enquanto que essa faculdade - chamada pensamento puro - tem a função de expressar a essência ou o que Proust chama de mundo possível ou mundos possíveis. Quando o sujeito artista quebra o domínio do sujeito pessoal e libera o que se chama a faculdade do pensamento puro, essa faculdade começa a expressar os mundos possíveis.

- O que são esses mundos possíveis?

Esses mundos possíveis... (Vejam o que eu estou fazendo aqui nesta aula: eu estou tentando coligar as questões que eu levantei para vocês...) Esses mundos possíveis são os afetos. Esses afetos não pertencem ao sujeito pessoal - pertencem à essência, aos mundos possíveis.

Vou usar outra linguagem:

O sujeito pessoal é constituído pela consciência. Essa essência com que a faculdade do pensamento puro lida, é o que nós chamamos de inconsciente - mas não é o inconsciente do sujeito pessoal; é o inconsciente desumano; inumanizado. Esse inconsciente é constituído de afetos. E o pensamento puro tem a função de expressar esses afetos, expressar esses mundos possíveis. E quando o pensamento faz isso, ele, o pensamento puro, produz novos mundos.

Se nós ficássemos apenas prisioneiros do sujeito pessoal, todos nós só teríamos um mundo; e nesse mundo único, que nós teríamos, nós não poderíamos nos comunicar, porque o sujeito pessoal está preso a um solipsismo absoluto - não consegue sair de dentro de si; ele só manifesta a si próprio; só recebe o que importa a si. Ou seja: o "sujeito pessoal" é do mais absoluto solipsismo. A única maneira de sair do solipsismo é quebrar esse sujeito pessoal e expressar esses mundos possíveis - onde nasceria, então, a comunicação entre os homens. A comunicação entre os homens só seria possível na arte.

É um momento muito difícil de compreensão, porque os três mais valorados ou os mais grandiosos valores do homem - que são o amor, a amizade e o conhecimento - são profundamente abalados pelo Proust. Proust os rejeita como sendo exatamente aquilo que impede a conquista da liberdade. Porque se nós, como ele fez, através do sujeito artista - que não tem a função de produzir nenhuma obra, qualquer obra, apenas a função de entrar em confronto com o sujeito pessoal - quebrarmos as forças desse sujeito pessoal iremos liberar o que eu chamei de faculdade do pensamento - que seria a faculdade das essências, uma faculdade que teria a função exclusiva de expressar esses mundos possíveis. Então, para Proust, a salvação seria a arte.

Proust chama esses mundos possíveis, essas essências, esses afetos de almas. Ou seja: cada um de nós tem uma multidão indefinida de almas. E se o nosso pensamento puder expressá-las - se ele se libertar do domínio do sujeito pessoal - o nosso pensamento vai constituir novos mundos. O que implica em dizer, que a ideia de que nós vivemos num mundo em que é constantemente necessário reformar, reconstruir - é uma ideia platônica. O que o Proust está dizendo é que nós não temos que reformar nenhum mundo - nós temos que inventar outros. Mas essa invenção só pode se dar se o sujeito artista quebrar a dominação que o sujeito pessoal - essa sordidez, não tenho outro nome para dizer!? - exerce sobre a nossa vida.

Então, quebrar a história pessoal; quebrar o passado, com seus fantasmas, que exercem um domínio sobre nós; e os objetivos do sujeito pessoal, que são sempre os mesmos - a constituição de um conhecimento, do único mundo que ele pensa que existe. Conhecimento que vai-lhe dar uma certa garantia, uma certa tranquilidade, uma certa segurança. E nesse mundo ele constitui uma moral. Então, Proust rompe com esse conhecimento, rompe com essa moral - que é exatamente o fio da Ariana, no Nietzsche, que é a combinação Ariana e Teseu: rompe com esse conhecimento e com essa moral; rompe com as formas do amor; e rompe com as formas da amizade - e produz o mundo da arte. É evidente que nesse mundo da arte podem nascer novos tipos de amor e novos tipos de amizade.

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Então, eu coloquei aqui essa posição do Proust, porque ela remete muito claramente para a mesma posição do Bergson. Só que o Proust está muito na frente. Então, faz-se confusão, quando se pensa que a obra do Proust está em busca do passado. Isso é inteiramente falso, inteiramente falso! A questão do Proust é uma só: a liberação do que se chama pensamento. Mas, não confundir... a partir desta aula nós vamos começar a fazer a distinção entre pensamento e intelecto. E eu vou colocar o intelecto como uma faculdade do sujeito, regulada pelo sistema lógico do bom senso.

- O que se chama sistema lógico do bom senso? É um sistema que funciona sempre da mesma maneira - indo do presente para o futuro. Ou seja: o bom senso é um sistema subjetivo, um sistema intelectual e o seu funcionamento é partir do presente para o futuro. E ele encontra o seu espelho, em termos objetivos, na flecha do tempo - que é aquilo que vai do presente para o futuro. Ou seja: flecha do tempo e bom senso - o primeiro, objetivo; o segundo, subjetivo - trabalhando sempre da mesma maneira, partindo de uma maior diferença para uma menor diferença.

Então, quando eu coloco a faculdade do pensamento puro e quando eu coloco o intelecto - esses dois não têm o mesmo tipo de funcionamento. Por quê? (Na segunda parte da aula eu vou melhorar isso, viu?) Porque esse intelecto é uma estrutura lógica; e uma estrutura lógica do bom senso.

Vamos aplicar um silogismo: "Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal". Ele funciona dessa maneira! Agora, o pensamento enquanto tal - o pensamento que lida com o que eu chamei de mundos possíveis... Bem, aqui a coisa vai começar a se complicar - porque esses mundos possíveis são alógios ou supralógicos, ou seja: esses mundos possíveis não são regulados pelos sistemas lógicos do bom senso. Então, o que eu estou dizendo para vocês, é que essa prática - chamada Arte - pressupõe a quebra do bom senso. Aí, compreende-se perfeitamente um Gérard de Nerval, dentre outros, ou a experiência da arte ou a experiência do pensamento que - simultaneamente - se aproxima da loucura. Aproxima-se da loucura, no sentido em que rompe com as estruturas lógicas do bom senso, para fazer um mergulho no que eu chamei de alógico ou de supralógico, ou de diferencial - que, agora, necessariamente, nós vamos ter que começar a entender.

Ou seja: vou repetir!

O que eu estou fazendo, eu estou criando, eu não estou criando, estou reproduzindo em Proust, o que ele chama de faculdade do pensamento puro. Essa "faculdade do pensamento puro", não é uma faculdade que pertença ao sujeito - ao sujeito pessoal, ao sujeito humano enquanto tal; ou - numa linguagem mais espinosista - não pertence à consciência. A faculdade do pensamento puro é uma faculdade inconsciente. E a matéria, com que essa faculdade do pensamento puro lida, são os afetos - que são alógicos e supralógicos.

Resultado de imagem para alice no pais das maravilhas livroEntão, nós temos de um lado o bom senso - aqui eu posso até forçar para vocês entenderem com mais facilidade... Existe um lógico - clássico - que por sinal eu estudei muita lógica com ele, chama-se [Charles Lutwidge] Dodgson e que tem um apelido, quando ele faz uma espécie de literatura lógica - ele se chama Lewis Carroll, que enquanto lógico é um homem do bom senso. Ou seja: toda a lógica dele parte do presente para o futuro. É uma lógica inteiramente administrada pelo modelo da flecha do tempo. Mas quando ele escreve Alice, ele abandona o bom senso e passa para o contrassenso.

- O que é o contrassenso?

O contrassenso é a inversão que ele faz; é uma espécie de matemática recreativa. Ele diz assim: no bom senso, nós sabemos, eu sinto dor, e dou um grito. Lá na Alice, a gente, primeiro, dá um grito, e depois sente dor. Ou seja, ele inverte: em vez de ir do presente para o futuro, ele vai do presente para o passado. Há uma inversão do procedimento.

Então: o procedimento lógico chama-se bom senso; a prática do Lewis Carroll chama-se contrassenso; e quando nós caímos na faculdade do pensamento puro, nós entramos no que se chama não-senso. Ou seja: ao entrar no não-senso, nós abandonamos o tempo chamado cronológico e vamos entrar no tempo chamado aiônico. E a entrada nesse tempo aiônico, eu acredito que a gente faça nesta aula de hoje.

[intervalo para o café]


Nesta distinção - sujeito e essência - o que eu fiz foi:

Quando eu coloquei sujeito e essência, eu coloquei as faculdades do sujeito e coloquei uma faculdade da essência - que seria o pensamento puro. Então, eu espiritualizei ou subjetivei tanto o sujeito quanto a essência - ambos são subjetivos, ambos são espirituais. (Certo?) Tanto o sujeito, quanto a essência. A grande dificuldade que nós temos de entender isso, é em função do modelo platônico. Eu preciso dar uma "passada rápida" nele. Porque o Platão, quando pensa, é a coisa mais simples do mundo! (Está faltando aquela menininha! Eu cuido muito dos meus alunos; cuido mesmo!... Ainda mais uma menina assim, muito jovem. Ela saiu? Bom, eu vou falando devagar...)

Vejam essa questão simples e clássica:

De um lado, nós entendemos a existência de um sujeito - o sujeito humano. Esse sujeito humano é dotado de um poder de conhecimento. (Não vamos nem discutir como é que esse poder de conhecimento aparece, não importa!) Sujeito humano com um poder de conhecimento e um poder de organização de seu campo existencial - que é a produção de um campo social, a produção, digamos, de uma moral; ou seja, o sujeito humano, com a potência de produzir duas regras: uma regra de habilidade - onde ele produz conhecimento; e uma regra de prudência - onde ele produz uma moral.

A regra de habilidade [pela qual] o sujeito conhece os objetos que o circundam. Esses objetos são físicos, químicos, sociais, ou psíquicos, ou espirituais - quando ele se torna muito místico, etc. (Não é?) São as práticas do conhecimento! E, de outro lado, o sujeito moral, que organiza a inter-relação entre as subjetividades humanas. Então, o homem é um sujeito que tem diante de si um mundo que ele chama de objeto. Então, há um sujeito e há objetos; e sujeitos que formam uma relação chamada intersubjetiva.

Prestem atenção: a intersubjetividade é a relação entre sujeitos. E na relação sujeito e objeto, esse sujeito e esse objeto são tidos - corretamente - pelo pensamento, como aqueles que estão envolvidos pelo tempo; eles estão envolvidos pela temporalidade: tanto o sujeito quanto o objeto.

No platonismo, isso se chama fluxo heraclítico; ou seja: o sujeito e o objeto estão envolvidos pelo fluxo heraclítico. O fluxo heraclítico gera - necessariamente - a mudança constante. Há uma mudança constante: mudança constante nos objetos: nas sensações; e no mundo do sujeito: nas opiniões. Então, como o sujeito e o objeto estão envolvidos pelo fluxo heraclítico, eles estão em permanente mutação de opinião e mutação de sensações. Nessa mutação de opinião e mutação de sensações - o conhecimento não pode se dar. É exatamente por causa disso, que o Platão constrói um segundo mundo - conforme a linguagem do Hegel. Esse segundo mundo é o mundo das essências ou das ideias - vou usar essência! Essas essências estariam acima do fluxo heraclítico, imóveis e eternas.

- Qual seria, então, o programa da filosofia? Sair do fluxo heraclítico: sair da opinião e da sensação - e atingir as essências.

Em linguagem grega, sair da doxa e atingir a episteme. E aí, é fácil de entender! O programa da filosofia é um só: superar, suprimir a doxa, a opinião - que é o envolvimento com o fluxo heraclítico; e atingir a episteme - a ciência. E, no início, quando lemos Platão, ele supostamente nos passa a impressão de ter realizado esse programa da filosofia: de ter saído da doxa e atingido a episteme. Mas se nós observarmos claramente, isso não aconteceu; a filosofia, na verdade, não teria efetuado o seu programa. A filosofia continua envolvida pelas formas da doxa e pelas duas características da doxa - o senso comum e o bom senso. (Certo?)

Então, a questão que eu levantei nesta aula é exatamente a efetuação do programa da filosofia por um artista, um literato - que é o Proust.

- Por quê? Porque o Proust quebraria as forças do sujeito pessoal, isto é: a força da opinião, a força das sensações, a força da inteligência, a força do bom senso - para mergulhar no pensamento puro. Ou seja: sair da doxa e entrar (forçando um pouquinho) na episteme. Seria exatamente o que eu coloquei para vocês. Mas acontece que a essência do Proust não está fora do sujeito - conforme em Platão.

Porque Platão coloca a essência fora do sujeito. É o princípio filosófico chamado contemplação, que, no século XVIII, na Alemanha, vai-se transformar: é quando essa essência passa para dentro do sujeito e o pensamento deixa de ser contemplação e se transforma em reflexão. É a passagem da contemplação para a reflexão; e esses dois procedimentos - e é exatamente o que Proust verifica - ainda são procedimentos da opinião. É incrível ter sido Proust a verificar isso! Deleuze retoma a questão proustiana, mostrando que nós temos que sair dessa contemplação platônica e dessa reflexão alemã, para liberar as essências - que estão dentro de nós.

- De que maneira as essências estariam dentro de nós?

Isso daí é um processo que, simplificando, é de uma clareza muito grande na obra do Leibniz. Porque, quando o Leibniz começa a pensar, ele se defronta com o pensamento de Descartes - que é um pensamento que materializa inteiramente o mundo. Descartes faz um pensamento materialista, mas não coloca força no mundo. Ele não coloca forças. Ele faz do mundo uma estrutura geométrica - que ele chama de extensão, mas esse mundo não teria força. Então, o movimento, nesse mundo, necessitaria da presença de Deus - para introduzir a força.

- O que faz o Leibniz?

Leibniz introduz força dentro da natureza. Mas de uma maneira muito original: força, para ele, é sinônimo de espiritualização do real. Ele começa a espiritualizar o real - e essa espiritualização é exatamente o que ele chama de força. E quando ele começa a dizer que essas forças são espirituais, em seguida, ele vai fragmentar essas forças; ou melhor, vai fragmentar a espiritualização. O real é constituído de forças espirituais, mas essas "forças espirituais" são fragmentárias: são átomos, moléculas, ou, mais precisamente - mônadas.

Leibniz começa a criar a doutrina das mônadas. As mônadas são as forças espirituais, que constituem toda a questão deste universo. Então, o espírito do homem é um conjunto múltiplo de mônadas. E essas mônadas, ao invés de, como em Platão, serem aquilo que deve ser visto, essas mônadas são pontos de vista. Cada mônada dessas é uma perspectiva - mas não é uma perspectiva sobre o mundo. Cada mônada dessas é um mundo. Cada mônada dessas gera um mundo. Então, nós seríamos constituídos por essa multiplicidade de mônadas; e a liberação do sujeito pessoal - que é o governo de uma mônada sobre nós - nos conduz para o encontro com essa multiplicidade de mônadas.

O que eu dei para vocês, no princípio da aula e que eu chamei - em termos proustianos - de mundos possíveis ou de essência; usando mundos possíveis - é uma linguagem do Proust, e também do Wittgenstein. Usei a noção de essência - que é uma linguagem platônica, mas também espinosista. Usei a palavra mônada - que é uma linguagem do Leibniz, mas é exatamente isso que está acontecendo com o Proust. O Proust está dizendo que se nós quebrarmos o sujeito pessoal - que há dentro de nós - e liberarmos o nosso pensamento, nós vamos encontrar - em nós - o que ele chama de micropercepções inconscientes. Essas micropercepções inconscientes são as almas proustianas. E a função do pensamento é expressar essas micropercepções inconscientes e, em termos proustianos, nesse ato - gerar novos mundos.

Isso aqui traz uma difícil complexidade, porque nós temos a impressão de que o modelo do bom senso - que é exatamente o modelo aristotélico e o modelo do movimento como determinante do tempo - é único e absoluto. E quando isso começa a chegar para nós, um novo mundo - que quebra as efetuações intelectuais da lógica - começa a entrar: um mundo supralógico e alógico.

Eu estou preparando vocês para, na próxima aula, nós podermos investir nisso que eu chamei de supralógico e alógico. O que eu vou fazer agora - para que vocês tomem pé exatamente do que eu estou dizendo - é precisar o que é a personalidade, o que é o sujeito pessoal, o que é o sujeito humano. A fim dar essa explicação, sem me prender a uma linguagem psicológica ou a um psicologismo mortal, de que, inclusive, quase todos os filósofos tentaram se libertar e não conseguiram - eu vou usar um filósofo do século XVIII/XIX, ainda pouco conhecido, chamado Maine de Biran. A partir de agora ele vai se tornar muito conhecido.

Maine de Biran vai formar aquela tradição que eu falei para vocês que vem de Plotino. Ele está dentro daquele stream, daquela corrente de amor, de gestus - que vem de Plotino e vai dar em Deleuze. Então , esse pensador vai falar numa figura chamada...

[virada de fita]


[...] Ele sempre implica dois - esforço e resistência. Você não pode pensar o Eu como uma unidade isolada. Ele é sempre algo causal - que produz um efeito; ele é sempre algo que, para agir, faz um esforço e encontra uma resistência. A resistência é a matéria - pode ser a matéria sonora, pode ser a matéria escrita; mas o Eu se daria por esse procedimento, que eu vou passar a chamar de binômio, isto é: funcionando sempre através de uma relação. Uma relação entre o Eu - que é uma causa; e a matéria - que é uma resistência. Exemplo, a volição; o ato de levantar o braço - quem faz o meu braço levantar é uma determinação causal do meu Eu. Mas, quando o meu braço vai levantar, há uma resistência muscular. Por isso, o Eu não se explica por uma unidade, ele se explica por um binômio - ele é sempre dual.

Terminando essa explicação para vocês... o Eu se exemplificaria por um filme do John Ford - um western - em que o mocinho vai pro meio da rua e começa a procurar o bandido para fazer um duelo. O Eu - que é a exemplificação do comportamento - é sempre duelo, dueto, binômio, contraponto. (Não sei se vocês entenderam!..) Isso se chama comportamento, a imagem-ação; de outra maneira, o cinema chamado imagem-ação, o cinema ação.

Eu tenho uma maneira mais fácil de explicar essa questão para vocês, através do Lee Strasberg - do Actor's Studio, que produz o ator para esse tipo de cinema. Ele produz o ator para esse tipo de vida - a imagem-ação, tipo de procedimento binomial entre a causa e o efeito. Isso se chama comportamento, ou seja: todo comportamento se dá num meio. Esse meio pode ser hostil ou gentil. No western, o meio é sempre hostil. E o Eu é uma causa que se defronta com aquele meio.

Agora, então, vamos colocar em termos do Peirce - chama-se segundidade.

- O que quer dizer segundidade? Quer dizer exatamente ou a imagem-ação ou o mundo orgânico - que é um binômio, que é oposição, que é dialético... Estas categorias - oposição, dialética, contradição, negação - só existem nesse mundo. Se você produzir outro mundo, nesse outro mundo essas categorias não entram - eu vou mostrar para vocês:

Então, a categoria de oposição. Existe oposição? Sim, existe oposição! Onde existe oposição? Existe oposição no realismo, existe oposição na imagem-ação.

Agora: eu já vou mostrar para vocês outro tipo de mundo, e aí, nesse outro tipo de mundo, não vai haver isso. Eu sei que, nesta aula, eu não vou dar conta disso tudo. Aí, na próxima aula, vocês fecham esse conhecimento!

Agora, eu quero que vocês façam apenas uma coisa. Isso daí é o mundo da imagem-ação, é o mundo do orgânico - do tempo orgânico. E, simultaneamente, tudo aí tem que ser comportamento e meio. Ou seja: quando nós executamos uma prática chamada comportamento, esse comportamento implica um Eu, que age - e um mundo, que é agido. Existem, então, sempre dois. A segundidade se constitui por dois!

O mesmo autor, Maine de Biran, vai falar sobre determinadas ocorrências na vida da subjetividade, como a hipnagogia, por exemplo. A hipnagogia são imagens flutuantes - quando nós não estamos nem na vigília nem no sono. Elas estão entre os dois - entre a vigília e o sono; e começam a aparecer imagens flutuantes, sobre as quais não conseguimos ter domínio. Elas têm um procedimento autônomo - independem de nós. Essas imagens da hipnagogia não pressupõem o ego. Não há ego, não há Eu: elas são inteiramente independentes de um eu. Como, por exemplo, ele ainda vai falar nas visões da loucura, quando esse Eu também não aparece. Ou no sono, no delírio, no desfalecimento, nas grandes dores. Então ele começa a citar determinadas ocorrências que se dão em nós, onde o ego não está presente:

Como exemplo, eu vou usar a hipnagogia. Eu mantenho a hipnagogia durante umas duas aulas, para que depois vocês possam ter maior compreensão, porque é nítido que na hipnagogia esse ego - que é tão presente na imagem-ação - [desaparece, ou seja:] se encontra ausente. O que eu estou chamando de hipnagogia são aquelas imagens que aparecem para nós entre o sonho e a vigília. Ou - eu ainda vou citar uma coisa ainda mais poderosa - o sono. No sono, o ego se dissolve completamente. No sono, há uma dissolução absoluta do ego. É nessa dissolução do ego que aparece o que se chama primeiridade.

A primeiridade, essa hipnagogia ou o sono chamam-se qualidades e potências puras. Essas qualidades e potências puras já não pertencem à imagem-ação - pertencem à imagem-afecção.

Então, nessas imagens-afecções, onde aparecem as qualidades e potências puras, onde desaparece o binômio - já não há mais binômio, já não há mais dualidade, já não há mais dueto; há elementos puros, qualidades puras, potências puras - eu vou re-explicar essa questão na próxima aula: qualidades puras e potências puras... As categorias clássicas, que nós aplicamos na imagem-ação - dialética, oposição, contradição - aqui não existem. Não existem aqui!

Então, nesse mundo da imagem-afecção, você não pode mais aplicar esses mecanismos lógicos que funcionam no mundo da ação - mecanismos que se chamam bom senso. Ou seja: aqui, no mundo da imagem-afecção, para você compreender, você tem que constituir novas coordenadas teóricas. O que eu estou dizendo é que o nosso intelecto é constituído para dar conta do mundo da imagem-ação - e ele faz isso com uma eficiência notável! Ele funciona nesse mundo. E é nesse mundo que se constroem as grandes questões do sujeito pessoal - como, por exemplo, a amizade.

A amizade é exatamente um processo intelectual - os animais não têm amizade uns com os outros! A amizade pressupõe o intelecto. E os amigos são aqueles que se constituem pela combinação do intelecto, pelo ajuste do intelecto - eles vão se concebendo uns aos outros.

E essa prática intelectual não se dá na imagem-afecção, porque a imagem-afecção não se submete ao bom senso do binômio. Aqui, na imagem-afecção - que o Peirce chama de primeiridade e que o Maine de Biran chama de afecção simples - são as qualidades e potências, elementos inteiramente puros, que vão gerar a compreensão da noção disso que eu chamo de afeto. (Nós vamos ter que começar a trabalhar aqui!)

Ou, de outra maneira: na imagem-ação - que é o organismo, o comportamento, o que na aula passada eu chamei de corpo; e na imagem-afecção, que na aula passada eu chamei de incorporal - é a primeiridade, são as qualidades e as potências. Então, nós estaríamos em domínios completamente diferentes. De um lado, a primeiridade, de outro, a segundidade.

Por exemplo, um esteta francês ou um teórico de estética francês chamado Mikel Dufrenne - acho que é o primeiro livro que eu cito aqui para vocês - tentou, na obra dele, com imensa dificuldade, fazer uma estética da imagem-afecção. Em vez de fazer a estética clássica - que é feita da imagem-ação (nós temos uma estética clássica da imagem-ação), ele mergulha nessa estética da imagem-afecção. Será que ao fazer isso ele estaria mergulhando na estética daquele pássaro que contempla o crepúsculo e a aurora? - Ou seja: começa a aparecer um mundo inteiramente diferente!

No cinema, esse mundo da imagem-afecção se expressou por três processos - que eu já falei na aula passada - que são o primeiro-plano, as sombras expressionistas e o espaço desconectado. Ou seja: eu lancei aqui, para vocês, a existência de dois tipos de mundo - o mundo da afecção e o mundo da ação; um mundo orgânico e a emergência de um mundo cristalino. Quer dizer, um mundo completamente diferente, que é esse mundo que o Proust chama de essências alógicas ou essências supralógicas.

- Como nós vamos tentar governar esses dois mundos que estão aqui?

Com o que eu falei na aula passada. Nós vamos registrar: o primeiro é a primeiridade e o segundo é a segundidade. Nós vamos examinar a primeiridade e a segundidade - como é que isso se processa.

Por exemplo: na década de 30 apareceu uma ciência chamada etologia. E essa ciência é literalmente uma ciência da segundidade. E ela é uma ciência da segundidade inicialmente - porque depois ela vai ser da primeiridade. Porque ela é uma ciência que, quando vai pensar o corpo do ser vivo, vai compreendê-lo como [constituída por] dois procedimentos permanentes: ação e paixão. Ou seja: o ser vivo - permanentemente - age e padece. Então, ele estaria envolvido nessa ação e nessa paixão, ou seja: envolvido nesse binômio: ele sempre agiria e sempre padeceria. Eu vou dizer - o indivíduo vivo se define pela ação e pela paixão. Quando você encontrar o indivíduo vivo - ou pode dizer "o homem" - é fácil compreender que o que ele tem são oscilações de ação e oscilações de paixões - é a grande definição de indivíduo vivo. Mas essas ações e essas paixões se constituem pelos afetos. Elas se constituem pela primeiridade. Então, a etologia, na verdade, não é uma ciência da ação e da paixão. A etologia é a primeira ciência nascida no ocidente como espinosista: é uma ciência dos afetos. E é de uma beleza extraordinária o que nós vamos ver. Por quê? Porque as ações e as paixões são do mundo orgânico. Logo, as ações e as paixões pressupõem o organismo. E os afetos são pré-orgânicos. Então, o que eu estou dizendo para vocês - quase que reproduzindo Artaud - é que a vida não se explica pelo organismo; a vida se explica pelos afetos.

Nós agora vamos ter que investir nesses afetos, para entender exatamente o que é isso. E eu já tenho um meio muito poderoso para dizer alguma coisa para vocês:

Esses afetos - que não são a ação e a paixão; que não são o organismo - são eles que fazem, por exemplo, o teatro do Beckett. Toda a obra do Beckett é falar sobre esses afetos.

Eu não sei se vocês notaram que os personagens do Beckett geralmente não estão em pé. Raramente eles têm um estado vertical - ou eles estão dentro de uma cesta, ou de uma lata de lixo, estão deitados... eles se parecem muito com a dança moderna! A dança moderna é - geralmente - a quebra da verticalidade. É a entrada na horizontalidade. É a quebra do organismo. Então, o que nós vamos verificar de originalíssimo na arte moderna, não importa qual - cinema, literatura, música - onde for, é a penetração nessa imagem afecção, onde - somente nela - existe o que se chama ritmo. Só há ritmo na imagem-afecção. Porque quando nós passamos para a imagem-ação, o ritmo não existe; existe a cadência.

Então, nós começamos a entrar nessa imagem-afecção, na primeiridade, e eu vou confrontar com a segundidade, porque senão a gente se perde; a gente cai num vazio terrível - e então eu faço essa confrontação em sentido pedagógico, não em sentido do pensamento.

- O que eu fiz agora? Coloquei uma categoria originalíssima - a categoria de ritmo - na imagem-afecção; e eu vou dar uma definição de ritmo:

O ritmo é aquilo que não se repete. Ou seja: o ritmo se distingue do código. O que define o código é a periodicidade. Todo código se define por periodicidade - ou seja: por repetições periódicas. O que define o ritmo é a ausência de repetições periódicas. O que conclui a definição do ritmo é a desigualdade permanente. Ou seja: o ritmo é inteiramente oposto ao que nós entendíamos por ritmo na banda militar. A banda militar é cadência (certo?).

O ritmo seria exatamente a fonte, a força que a vida tem para se envolver com o caos. Ou seja: a vida projeta ritmo no caos, para emergir o que se chama caosmos - e aí a vida poder se dar. Então, é esse ritmo, é essa primeiridade, é esse lugar das afecções, é essa fragmentação espiritual, que não tem nada a ver com as imagens-ações; logo, nós vamos sair daquela literatura pesada, daquela maquinaria insuportável da dialética, das oposições, das contradições, da negação - nós vamos abandonar tudo isso - e vamos entrar no universo do diferencial, do alógico, do supralógico e do ritmo. E quem vai dirigir o nosso trabalho vai ser um músico - Olivier Messiaen.

Eu acho que está bom por hoje - tá?

Um beijo para vocês!

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John Rajchman: Existe uma inteligência do virtual?

Por John Rajchman | Trad.: Maria Cristina Franco Ferraz


Existe uma inteligência do virtual?

1. O Virtual...

O virtual é um conceito bem antigo. A palavra, que vem de virtus (a força) é ligada a actualis (o ato que a torna efetiva); esse par corresponde à dynamis-energeia, que alguns consideram ser o próprio cerne da filosofia de Aristóteles. No entanto, mais perto de nós, foi Gilles Deleuze que o retomou, como essencial à filosofia; o virtual, de acordo com ele, seria a "realidade" do conceito.[1]

Deleuze propõe extrair o virtual da metafísica categorial de Aristóteles para fazê-lo entrar em sua "lógica das multiplicidades": a dynamis sai do quadro hilomórfico e passa, entre gêneros e espécies, em devires estranhos, em que suas atualizações escapam a qualquer finalidade; antes mesmo de agir ou de se efetuar, ele se mostra pelos signos de uma expressão obscura e de uma construção complexa, inacabada. Assim, ele exige uma outra "imagem do pensamento" em que o "potencial" conceitual não está mais fechado no bom senso das possibilidades lógicas dadas, mas se move por paradoxos, questões, temas complexos, anteriores às proposições e aos julgamentos, que traduzem os acontecimentos que nos forçam a pensar. Em suma, o virtual, em Deleuze, se torna inseparável de um novo estilo de inteligência que se anuncia por uma "virtualização" da grande tradição filosófica, descobrindo linhagens subterrâneas, pares estranhos. A inteligência deleuzeana é, antes de mais nada, uma arte do virtual.

Nessa arte, “o único perigo", nos diz ele, "é o de confundir o virtual com a realização de um possível”[2]. O perigo é, portanto, lógico, e Deleuze tenta mostrar que a confusão entre a multiplicidade e a diversidade enumerável, entre o todo aberto e a totalidade fechada, entre a individuação e a especificação, a diferenciação e a oposição ou a distinção. Assim, o virtual supõe uma outra lógica da modalidade, uma outra experiência do que é possível, que escapa à circunscrição do Sinn fregeano, para atingir o sentido múltiplo, divergente, anterior ao princípio de contradição que regula o possível[3]. Deleuze considera que toda lógica de atribuição, inclusive à das "funções de verdade” fregeanas, reduz necessariamente o virtual[4]. Pois o virtual, ao contrário, se dá por um sentido de acontecimento estranho a qualquer metafísica da forma e do atributo.

Assim, pode-se dizer acerca do virtual, com Proust, que ele é "real sem ser atual, ideal sem ser abstrato", e, com Bergson, que sua atualização difere de uma realização do possível, já que implica o élan de uma diferenciação "criadora"; mesmo em Freud, pode-se dizer que os destinos dos objetos de nosso desejo não são separáveis dos mundos "virtuais" expressivos que eles criam em nós e entre nós[5]. O virtual se torna, portanto, essa potência estranha do singular e da série, que "subsiste" e "insiste" em nossas vidas e nossas maneiras de ser, sem se efetuar definitivamente em nenhum lugar. Ele exige então uma inteligência e uma lógica nas quais as "implicações" se tornem potências complicadas, as "disfunções" se tornem inconclusas, e as "conjunções" passem por outro lugar que não nas identidades. Assim, um grande E se libera do É identitário ou atributivo, "deslizando por toda parte, penetrando e corrompendo tudo[6]”.

O perigo representado pela confusão entre o virtual e o possível é, portanto, para Deleuze, um perigo que ronda o pensamento em sua própria "imagem". Pois é por uma inteligência que o virtual se dá ou se efetua, e por um abalo do virtual que o pensamento se libera da doxa e se torna inteligente. Pensar, tentar, "experimentar" o virtual, é portanto sempre "pensar de outro modo", segundo a expressão de Foucault; e é por esse tipo de experiência que a filosofia se torna não um saber ou uma racionalidade, mas justamente uma espécie de inteligência[7]. Eis o grande tema de Deleuze em Diferença e repetição: aquilo a que a filosofia se opõe não é de fato o erro, mas a tolice, e ao invés de procurar "condições de possibilidade" de juízo verídico, ela deve tentar dizer as condições reais da tolice de que incessantemente foge para engendrar o novo a ser pensado no pensamento[8].

Mas somos ainda capazes desse tipo de inteligência, dessa experiência do virtual? Podemos hoje recorrer a ela para formular as questões de nosso mundo atual e, principalmente, desse "mundo" que parece chegar até nós, com as cibertecnologias e a civilização "globalizante" que as acompanha? Em outras palavras: podemos virtualizar esse mundo no mesmo momento em que ele se dá como necessidade, e até como condicionamento futurista ou desrealização generalizada? Deleuze, aqui, com sua preocupação com as novas imagens televisivas e numéricas, se aproxima de Serge Daney, acerca do qual ele se pergunta, em uma carta, se o pessimismo poderia ser mitigado por viagens "para ver em que momento da história das mídias a cidade, a tal cidade pertence", a exemplo do que Daney fez com relação a São Paulo, “cidade-cérebro autodevorante"[9]. Trata-se de uma arte de descrição cujo princípio seria o que Proust enuncia quando diz: "o verdadeiro sonhador é aquele que vai verificar algo"[10]. E talvez efetivamente a cidade, bem como o cérebro, continuem sendo questões que podem nos fazer pensar e sonhar.

Partindo dessa ideia do virtual, gostaria portanto de propor um esboço, uma tentativa de desembaraçar algumas linhas, alguns "signos" desse mundo de que tanto falamos ultimamente. Logo de saída, surge um problema. Dir-se-ia que esse mundo gostaria de nos fazer acreditar que, ao invés de inteligentes, somos apenas "cognitivos", adeptos da comunicação. O próprio sentido de nossas palavras teria mudado: certamente, fala-se de "virtual" e de "inteligência", mas em um sentido bem diferente.

2. ...E seu Rival

O mundo da "comunicação" e da informação secreta uma nova espécie de rival do pensamento. Eis um grande tema de O que é a filosofia?. Temos de enfrentar, nos dizem Deleuze e Guattari, "rivais cada vez mais insolentes, cada vez mais calamitosos, que o próprio Platão não teria imaginado em seus momentos mais cómicos"[11]. Pois o pensamento se concebe, então, como acumulação, troca, manipulação da informação - em suma, como "comunicação". Ora, pensar não é "comunicar", e sua liberdade não se reduz à única questão do acesso ou não a um data-base universal - que é, de fato, apenas uma bomba de palavras e de imagens caóticas e redundantes, de que somos convidados a nos tornar consumidores ávidos e felizes.

O que conta para o pensamento seriam, antes, os tipos de circuitos e de agenciamentos nos quais as unidades informáticas se inserem, com suas pressões, seus modos de subjetivação, seus "campos de possível". É por conta de tais agenciamentos que a informação se torna mais do que um simples bem a que se tem acesso, ou que se manipula com maior ou menor competência. Ela se torna um tipo de poder, uma forma de criar a riqueza, a miséria ou o desemprego. Ela se torna a marca de uma elite global, um objeto de fantasia e de contestação "neolúdica", que necessita de novas regulamentações estatais, novas classes de especialistas. Esses processos devem ser analisados sempre em sua especificidade, com as partilhas, os antagonismos, os afetos que engendram. Pode-se, assim, desde já discernir novas geografias e línguas da informação, talvez também uma "poluição" específica "cinza"[12]. Uma espécie de "geopolítica" estaria se desenhando, agindo, ao mesmo tempo, no interior e no exterior dos países avançados, com zonas excluídas, desesperadas - como na África -, zonas de expansão rápida em grande escala - como na Ásia -, e zonas mais antigas, mais inquietas: as nossas.

Pensar não é, portanto, simplesmente "comunicar", e pressupõe, em relação à "informação", um outro tipo de inteligência que consiste, para Deleuze, em distinguir os verdadeiros dos falsos problemas ou, conforme uma expressão de Foucault, em diagnosticar os "verdadeiros perigos". É o que lhe dá sua necessidade, sua estranheza em relação à doxa ou ao consenso, sua relação com o segredo[13]. É portanto nesse tempo estranho do surgimento do virtual que devemos experimentar, a fim de exercer a função do pensamento que ele admirava em Foucault: a de prejudicar a tolice.

O "mundo da informação" nos levaria a crer, portanto, que o que importa são nossos poderes "cognitivos", nossa smartness, chegando mesmo a nos definir. Mas o que seria dessa smartness se ela comportasse uma tolice, particularmente a que consiste em dizer que o cérebro é um computador de que o espírito seria o programa? É certamente necessário reconhecer aqui o teorema da "inteligência artificial" (IA), pelo menos em sua versão dita "forte".

3. O Cérebro

"A cada tipo de sociedade", nos diz Deleuze, "pode-se fazer corresponder um tipo de máquina: as máquinas simples ou dinâmicas para as sociedades de soberania, as máquinas energéticas para as de disciplina, as cibernéticas e os computadores para as sociedades de controle"[14]. Estamos, portanto, na era das máquinas smart e não mecânicas ou energéticas. Trata-se de uma nova raça que estabelece conosco novas relações. Assim, dizem-nos que somos, nós mesmos, apenas máquinas smart agindo em um suporte natural, carbónico – nossos cérebros. Mas o suporte é completamente indiferente à smartness, e poderia também ser artificial, não-orgânico, de silicone, por exemplo. O relógio ainda pertence à antiga raça de mecanismo que serve para espacializar, para determinar ou "estriar" o tempo, como na automatização do trabalho industrial. É um instrumento de chronos, enquanto permanecemos criaturas de aion, capazes de outros movimentos, de outros ritmos, de outros espaços[15]. Segundo Deleuze, é o que nos mostrou um instrumento "psicomecânico", nascido da indústria que criou novos "circuitos" cerebrais de ritmos "virtual" e não mecânico - o cinema. Mas com a smartness a situação não é mais essa. Indiferente à distinção artifício/natureza, ela concerne menos ao "mecânico" que ao "cognitivo", e se insere de modo diverso no trabalho e na economia: a indústria importa-lhe menos.

Assim o problema se altera: não se trata mais de liberar "o espírito" do mecânico, mas de liberar o cérebro da smartness, para lhe restituir um campo vital e prático, anterior à oposição artifício/natureza. Tratar-se-ia de um novo tipo de vitalismo "no momento em que se esfuma toda diferença entre a natureza e o artifício"[16]. Ao cérebro-computador caro à neurociência cognitiva, Deleuze irá opor, então, um cérebro vital, "pragmatista" à maneira de James e de Whitehead, ou seja, imerso em um universo pluralista, imprevisível.

Para Espinosa, o artifício pertencia totalmente à natureza, já que cada coisa "se define pelos agenciamentos de movimentos e de afetos nos quais eles se inserem, sendo esses agenciamentos naturais ou não"[17]. Entre natureza e cérebro, trata-se de uma questão de "filosofia prática". Assim, para Deleuze, a ciência cerebral sempre está relacionada ao "cérebro vivido"; os "autômatos espirituais", aos "automatismos psicológicos" - Espinosa, a Janet[18]. Disso decorre que a microcirurgia cerebral não pode explicar as novas trilhas cerebrais, as novas maneiras de pensar, mas, "ao contrário, é a ciência que se deve esforçar para descobrir o que pode ter havido no cérebro para que se pense dessa ou daquela maneira"[19]. Pois o cérebro não é somente objeto de ciência, mas condição de pensamento, e, portanto, do "virtual" que constitui sua "realidade”.

Se Deleuze pode nos dizer que "o cérebro é o próprio espírito"[20], é porque concebe o espírito como "força", ou como "complicação envolvida" - alma ou força, como dizia Leibniz. O cérebro não se reduz, portanto, à sede de uma inteligência logiciária que prolongaria "os mesmos postulados que a lógica mais obstinada", mas deve, antes, ser concebido como um "plano" (e não como uma "meta ou um programa") sobre o qual se pode perguntar se "as conexões são [...] preestabelecidas, guiadas por trilhos, ou fazem-se e desfazem-se em campos de força?"[21]. A limitação da Gestalttheorie seria, então, a de restringir as conexões cérebro-mundo às integrações de formas; as relações forma-fundo que correspondem à "visão frontal" constituem um tipo de integração que, para Deleuze, é questionada precisamente pelo espaço-tempo das novas imagens numéricas[22]. Objetou-se frequentemente à IA versão forte que traz consigo uma espécie de denegação da ancoragem fenomenológica no mundo[23]. Deleuze apresenta uma outra concepção. As relações cérebro-mundo devem ser concebidas, antes, segundo o "paralelismo" espinosano[24], em que o espírito não mais está acima do corpo, nem mesmo no corpo, mas com ele, acompanhando-o segundo as vias expressivas de seus modos de existência. Devemos conceber o cérebro e o mundo da seguinte maneira: o cérebro não é esse centro que controla o mundo, mas essa potência múltipla de conexões, sendo o virtual o plano que o faz passar por provas de bifurcações inesperadas, de junções livres, de acasos incalculáveis. É o cérebro "intenso", múltiplo e flexível da inteligência vital.

Compreende-se, então, por que não pode haver puro "autômato espiritual", ou pensamento puramente "autônomo". E que o pensamento precisa de um fora para abalá-lo e tornar vitais as potências do que, nele, é para ser pensado. É nesse sentido em que o pensamento precisa sempre do cérebro: não para tornar necessária a lógica de seu encadeamento, mas para apreender esse virtual que perturba o pensamento e o coloca em novos caminhos. A questão do cérebro torna-se, então, prática: é a questão do que ainda podemos fazer com ele. O verdadeiro problema não é mais uma indistinção entre nossos cérebros e nossos computadores, mas, antes, que "não sabemos ainda o que pode um cérebro", mesmo quando ele se acopla a uma máquina smart em um dado agenciamento. Em lugar de dizer que "somos apenas máquinas smart dentro de um carbono pesado", seria melhor que nos perguntássemos: "como nos tornamos outros em um mundo que inclui não apenas essas máquinas, mas também esse tipo de discurso?". Chegamos, então, à questão foucaultiana por excelência: quando, como e com que consequências tal espécie de coisa se tornou "coisa dita"[25]?

4. O Discurso

Na época em que Foucault escrevia sua "arqueologia" das ciências humanas, o centro das atenções era, principalmente, Freud e Saussure. Mas hoje a linguística declina, e o freudismo (pelo menos nos Estados Unidos) é assolado por toda uma nova "política da memória"[26]. É como se o cérebro tivesse vencido nossas "personalidades" mais ou menos freudianas, e as aptidões "cognitivas", nossas práticas de linguagem. No lugar de Freud e de Saussure, temos então Alan Turing (que apresentou uma teoria do que se pode "computar" em um número finito de etapas, por qualquer método que seja) e John Van Neumann (cuja equipe concebeu o primeiro computador numérico). E o casamento do logicismo filosófico com uma concepção da máquina como "computador"; o próprio sentido de "artifício" na "inteligência artificial" vem daí, bem como do conceito de "simulação" de Turing. Foi assim que o cérebro pôde se tornar esse objeto de psicologia, neurologia, filosofia e de tecnologia que ele é hoje. As máquinas inteligentes passaram a nos parecer mais importantes do que as línguas que falamos e os complexos de que sofremos.

Podemos desde já discernir algumas "regularidades" características desse novo "arquivo"? Na prática, a smartness se define por competências ou habilidades que se podem testar para apreender seu achievement. A smartness pertenceria, assim, ao cérebro mais "performante", o que, aliás, convém perfeitamente a nossas economias ditas de "competência", e não de "produção". Assim como o behaviorismo era um saber e uma filosofia que correspondiam à uma sociedade produtivista, à disciplina taylorista, o cognitivismo se associa a esse novo tipo de sociedade tecnicista. Assim, as novas relações máquinas-sociedade se exprimiam por uma espécie de darwinismo do cognitivo, fascinado pelos programas-realização de nossos cérebros performances, em uma concorrência quantificável e evolucionista.

Foucault analisara a normalidade como grande metacategoria do século XIX; ele se interessava pelo processo através do qual a sexualidade, e a homossexualidade, estavam em vias de se desprender, de forma que não éramos nem mais "freudianos", cristãos ou gregos, mas que nos tornávamos outros, sem sabermos, ainda, o quê. Ora, hoje, com as garantias do cérebro "gay", a homossexualidade não é mais um desvio nem uma anormalidade, mas uma "orientação" semelhante, por exemplo, à do canhoto. Só se trata então de fazer com que se reconheça isso e se assegurem seus direitos. E esse novo discurso se encontra em todos os lugares, nessa civilização do cérebro que navega na Internet. Vê-se, assim, que as tecnologias estão longe de serem simples próteses, contribuindo, antes, para determinar os campos do possível nos quais nos tornamos o que somos.

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5. O Real

Tomemos o caso da "realidade virtual" no sentido estrito: uma tecnologia iniciante e incerta, em si pouco ameaçadora. Ora, ela se encontra na interseção entre duas grandes operações que escondem a história da tecno-smart, as quais caracterizam o tipo de formação em que ela está inserida - a simulação e a interatividade. Por um lado, há a instituição militar (com Turing, em Blelchley Park, a Internet como spin-off da dissuasão nuclear) - os próprios conceitos de "cibernética" e de "auto-organização" se inscrevem nesse contexto[27]. Por outro lado, há a grande industria do entertainment (com a numerização da montagem, e a importância da animação e dos efeitos especiais). Assim, poder-se-ia falar de um verdadeiro military-entertainment complex: ele se apodera, hoje, das grandes sociedades de telecomunicação.

Esse "complexo" se apropria do pensamento como futurologia publicitária. Todo um marketing do "homem numérico" retoma o que já era um falso problema ou um problema mal colocado: o espectro de um irrealismo eletrônico generalizado. Assim, o que Turmg apresentou como hipótese em suas experiências de simulação se tornou, para nós, um clichê "pós-moderno" - mesmo a vida teria se tornado “artificial", indiferenciável das informações que deslizam em nossas telas. Assim, explicam-nos que, ao utilizarmos nossas máquinas, entramos em um espaço ou em uma realidade que rivaliza com a nossa. Tudo desaparece ou "involui": os livros, o Estado, a cidade se tornam caducos, e devemos nos contentar em nos comunicarmos uns com os outros em um mundo convival de ilimitado info-consumo. Tudo se tornaria imagem quando nos encontramos diante de nossas telas. Tudo o que acontece, aconteceria às imagens, não mais a nós mesmos, de maneira que perdemos nosso "peso" e não mais podemos nos distinguir delas. E como as próprias imagens perderam qualquer "ancoragem" e são inteiramente manipuláveis, nada mais nos resta a não ser nos tornarmos, alternadamente, cínicos, irônicos ou paranoicos, com relação a elas e a seu "controle". A ideia da "sociedade do espetáculo" era uma ideia crítica que supunha uma verdade ou um real que lhe permaneciam exteriores. Mas, agora, dizem-nos que essa ideia, por sua vez, se espetacularizou, e que não se pode mais se livrar dela: tal seria nossa "condição virtual"[28].

Esse discurso de verdade ou realidade perdidas repousa, entretanto, em uma estranha nostalgia ou melancolia, como se, outrora, as oposições real/irreal, imagem/modelo, verdadeiro/falso nem sempre tivessem comportado zonas de indistinção criadoras. É justamente em vista dessas zonas que Deleuze tinha suas dúvidas sobre o conceito do imaginário: no cinema das imagens-tempo, ele analisou um "falso movimento" que brinca com essas indistinções para atualizar o "virtual". Assim, esse cinema que ele chama de "cristalino" nos faz ver esse mundo e nos faz acreditar em suas "potências do falso" que são as potências do virtual[29]. O verdadeiro problema seria, então, o seguinte: quais são os destinos dessas "potências" em nosso mundo de telas e de imagens numéricas?

6. O Espaço

Michel Serres levanta a questão da geografia e da topologia: ele nos propõe um "atlas" de nosso universo contemporâneo de "tempo real" ou de transmissão simultânea ou ultra-rápida, a partir de um esquema espacial que ele compartilha com Deleuze. A problemática bergsoniana do "virtual" não deve se limitar à questão da duração ou de espaçamento: uma "topologia" poderia, em sua opinião, responder ao antimetrismo heideggeriano ou bergsoniano[30]. Tratar-se-ia de uma topologia mais leibniziana do que cartesiana, na qual o movimento cria o espaço, por seus trajetos e percursos, e não se inscreve em um espaço de coordenadas prévias ou abstratas - um espaço "intensivo", e não "extensivo", no qual é sempre o ponto que se encontra na interseção entre múltiplas linhas, e não a linha que vai de um dado ponto a um outro. Nesse tipo de espaço, as linhas se tornam "dobráveis", sinuosas e transversais", e nos fazem ver forças imperceptíveis, não apenas formas visíveis. É a partir dessa topologia que Serres nos propõe a cartografia de um mapa-múndi em que o próximo e o longínquo, o global e o local tendem a se tornar superponíveis, em uma espécie de "desabamento" do espaço da perspectiva clássica[31].

Ele chega, assim, ao que, para Deleuze, constituiria o traço distintivo das imagens numéricas ou televisuais na condição de objetos possíveis de um Kunstwollen ou "devir-artista", a perda da orientação vértico-horizontal da imagem: "a tela não é mais uma porta-janela (atrás da qual), nem um quadro-plano (no qual), mas uma superfície de informação sobre a qual deslizam as imagens como 'dados'[32]. Assim, a fotografia perde sua famosa indexicalidade, enquanto, em arquitetura, o muro-tela tende a triunfar sobre o espaço "tectônico”. Perda, portanto, mas também liberação, pois, explica Deleuze, não há problema mais falso do que o da perspectiva[33], e mesmo nas formas clássicas subsiste um outro espaço, o da força "barroca", por exemplo. A perda da perspectiva e da integração forma-fundo deixa portanto emergirem as possibilidades de uma outra topologia, chegando a uma certa "leveza"[34]. Tal seria igualmente o caso do "liso" de Pierre Boulez, em que o som ultrapassa as linhas horizontais da melodia e verticais da harmonia, para encontrar uma zona musical amorfa ou informe. Para Deleuze, isso equivale a mudar o sentido da "arquitetura" de toda obra de arte, qualquer que seja seu material ou suporte: em cada caso, trata-se de incluir aí essa zona amorfa ou lisa na qual as "máquinas abstratas" ainda podem funcionar.

Vê-se, portanto, por que e como o imaginário do tecno-smart não é mecânico ou retilinear, mas liso, flexível, e até mesmo fluido. Ele supõe um outro regime, um outro "devir-artista", diferente do da transparência ou do "muro branco" modernos, e que se faz através dos "materiais de expressão", e não por uma "imaterialidade" ascetizante. Mas, para Deleuze, o liso e o estriado caracterizam não somente a cidade, mas também o pensamento: em ambos os casos, pode-se viajar em liso ou em estriado[35].

Poder-se-ia mesmo dizer que os dois são inseparáveis na geofilosofia deleuzeana, pois a cidade é ao mesmo tempo condição e objeto dessas viagens filosóficas; e até mesmo o antiurbanismo de Heidegger não é senão um sintoma disso[36]. Poder-se-ia, portanto, se perguntar que mutações são introduzidas por nossas cidades-mundos modernas, de que se diz tenderem a substituir a nação como unidade geofilosófica, para nos propor não um cosmopolitismo, mas um "onipolitismo" generalizado[37].

7. A Cidade

Com a questão da cidade, é portanto o próprio estatuto do filosófico, ou de sua compreensão, que está em questão. Pois suas "condições empíricas" - doxa, philia, imanência - tendem a se reunir nas cidades, ou em relação a elas. E é a partir da cidade, imperial ou comercial, que se pode constatar, segundo Deleuze, que o Estado nunca é apenas territorial, mas igualmente desterritorializante, implicando “fluxos" de bens e de pessoas, e espaços mais ou menos livres de seus agrupamentos. A cidade deve ser, portanto, concebida segundo as "infra-estruturas" que facilitam ou determinam esses movimentos, esses encontros. Assim, os amigos gregos, esses rivais livres da verdade, deveriam encontrar na ágora philosophoi fugindo da colonização, para que a filosofia pudesse nascer[38]. Era aí, nesse espaço à margem da colonização, que se podiam praticar esses exercícios de "dizer-a-verdade" nos quais Foucault ressaltava as relações artifício-temporais que se encontram em Baudelaire em Paris, com a ideia do moderno[39]. Assim, a philia se liga à cidade e suas zonas livres; suas viagens e os personagens de seu drama delas dependem.

Mas o que acontece a essas zonas quando nossas cidades são reconfiguradas por fluxos de informações e pelos novos espaços de agrupamento que a tornam possíveis? Alguns diagnosticam, aqui, uma artificialização da vida e uma museologização da cultura, sintomas de um niilismo que ameaça apagar a grande condição geofilosófica do pensamento - a "cidade que pensa" ou a "metafísica da cidade"[40]. Em nossas "conurbações" globalizadas, não mais haveria zonas livres para nos tornarmos novamente modernos, não haveria mais tempo nem espaço para as viagens do pensamento.

Pode-se ler, nesse sentido, a terrível serenidade que sente Rem Koolhaas nessas "cidades genéricas" ao mesmo tempo hiperlocais, tais como os aeroportos, que vemos serem tão rapidamente construídos na Ásia, por exemplo. Essas cidades não necessitam mais do antigo tipo de identidade urbana, centrada e histórica, e preferem viver em uma impermanência constante, sem espaço público clássico, e com um passado cada vez mais turístico, "fantasma". Elas existem em uma espécie de contemporaneidade que tende a banalizar a própria diversidade[41]. No entanto, essa não é a análise de Koolhaas, pois, para esse autor, ainda vale a pena viajar no "genérico", assim como o velho sonhador de Proust, para verificar os devires ou as singularizações que estão por fazer ou por viver. Assim, ele nos convida a um novo tipo de urbanismo à procura de um "plano de consistência" anterior a tudo o que se pode programar ou planejar, capaz de nos fazer viver uma inteligência "alegre" ou "leve".

Mas o que dizer, hoje, desse tipo de inteligência na cidade? Curiosamente, na filosofia política atual, deseja-se voltar às concepções clássicas de espaço público ou de sociedade civil, como lugares-caução da verdade republicana ou do consenso democrático, enquanto eles tendem, de fato, a desaparecer ou a fugir em todos os sentidos. Aquilo de que realmente precisaríamos seria de novos lugares de encontro e de movimento, em tempos virtuais e espaços lisos. É com relação a esse gênero de espaço-tempo que Deleuze formula o problema do moderno: como inventar ou reinventar as potências do singular em toda vida, para além de suas qualidades particulares, sem as fundir em uma massa indiferenciada? Como acreditar no mundo também como fonte desses movimentos inéditos que atravessam as cidades e nossos modos de habitá-las? Eis o problema da minoria como potência do povo por vir, em Kafka; eis, igualmente, a questão melvilleana de um espaço dinâmico onde as singularidades podem se compor como em um "muro de pedras livres, não cimentadas, em que cada elemento vale por si mesmo e, entretanto, em relação aos outros: grupos isolados e relações flutuantes, ilhas e entre-ilhas, pontos móveis e linhas sinuosas..."[42]. É esse direito ao movimento que Deleuze procura introduzir no próprio conceito do político e da "dignidade democrática"[43]. A questão se torna, então: como esse movimento se traduz na cidade "onipolita", onde o flanar e a deriva não mais existem?

É claro que as relações entre a cidade e o pensamento mudaram muito desde Platão e a ágora ateniense. Foi possível imaginar cidades transcendentes como lugares ou modelos da cidade filosófica que fomos convidados a imitar em nossas almas, esperando que elas se concretizassem de fato. Mas também existiu uma outra tradição da "imanência" em que o que importava era, antes, a questão dos "mundos” virtuais nas cidades, como, por exemplo, no caso dos "signos mundanos" de outrem, em Proust, ou em Foucault, para quem o papel do cinismo como prática na cidade antiga visava não um outro mundo, mas outras possibilidades de vida neste mundo.

Assim, na cidade barroca, Deleuze viu todo um mundo "leibniziano", todo um teatro de máscaras e de artifícios. Ele enfatiza o desmoronamento do cosmos heliocêntrico (no qual se pode sempre "se encontrar"), e a emergência de um mundus perspectivista (que cada mônada exprime de seu ponto de vista). Leibniz, advogado de Deus, se torna o filósofo de uma jurisprudência do singular. A separação em dois reinos, empírico e transcendental, encontra-se substituída por um único edifício de dois andares, que se exprimem mutuamente. Mas nós, modernos, embora permaneçamos sempre "barrocos" ou "complicados", não mais ocupamos esse gênero de habitação ainda "compossível" e "harmônica". Encontramo-nos, antes, no universo dissonante e pluralista descrito por Whitehead, em que tudo é "janela", tendo os disparates encontrado um "plano" para comunicar ou se compor. É o mundo do perspectivismo nietzscheano, em que não se trata mais de múltiplos pontos de vista sobre a mesma cidade, mas de múltiplas cidades em cada ponto de vista, unidas pela sua distância e ressoando por suas divergências[44].

Em lugar de sermos "cosmopolitas", cidadãos do mundo, eis que, com Deleuze, tornamo-nos habitantes perplexos dessas cidades múltiplas, tanto interiores como exteriores, que nos fazem sair do "possível" para enfrentar outros mundos, outras histórias, outros agrupamentos virtuais. O mesmo se daria, então, nos casos da cidade e do cérebro: aqui como lá sempre se trata de fazer existirem planos de imanência, e não somente de organização, de fazer surgirem zonas "lisas" de composição e de interseção heterogêneas. De maneira que a cidade se torna suposição do "cérebro vivido", ao mesmo tempo que o cérebro se torna fonte de novos percursos "multimundanos".

8. Sobrevida

Na filosofia, trata-se sempre de vida e de sobrevida; é o que faz com que ela trace um percurso diferente daquele, por exemplo, das ciências: um "tempo estratigráfico" de superposições[45]. É assim que a cidade é condição empírica e contingente não apenas da vida da filosofia, mas também de sua sobrevida em novos meios e com novas geografias - por exemplo, as relações respectivas entre Atenas e Jerusalém que Proust teria procurado em Paris, em sua busca de uma nova imagem da inteligência. O virtual passa, assim, de uma região a outra, sem jamais se esgotar, criando, em cada lugar, não apenas novidades de contexto, mas também novidades eternas que se repetem ou variam segundo suas sobrevivências em outros contextos e com outros personagens conceituais, como é, por exemplo, o caso do destino do cogito cartesiano. Assim, nossas "cidades-cérebros" só se tornarão novos meios de filosofia se elas lhe derem não apenas uma vida ou vitalidade, mas também uma sobrevida, ou "sobrevitalidade". O virtual da inteligência deleuzeana sempre precisou de tempo e de amigos por vir. E é, então, talvez com uma preocupação pela sobrevida tanto quanto pela vida que Deleuze colocou, com Félix Guattari, a questão “o que é a filosofia?", para nos alertar do seguinte: "Não nos falta comunicação; ao contrário, temos comunicação demais; falta-nos criação. Falta-nos resistência ao presente. A criação de conceitos solicita, por si mesma, uma forma futura, invoca uma nova terra e um povo que ainda não existe..."[46].

John Rajchman


Notas

[1] G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, p. 198.

[2] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 272 ss.

[3] G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp. 47-9. Rejeitando o postulado de “compossibilidade” leibniziano, Deleuze concebe um universo em que subsistem, sempre, outros "mundos possíveis" em nosso mundo, outras histórias na história, o melhor mundo sendo aquele com o maior número de virtualidades. Mas a modalidade também é importante na "clínica literária" de Deleuze. Assim, em Kafka, é a impossibilidade de não escrever, de escrever em alemão, e de escrever de outra maneira, que exprime a necessidade paradoxal das virtualidades desse povo por vir como potência de sua minoria. E é ao fazer a fisionomia do "esgotamento" dos possíveis que Beckett se torna, para Deleuze, não apenas lógico mas diagnosticador das "doenças do virtual". A paranoia pode ser concebida, nesse sentido, como doença de um mundo em que as potências do falso (da indistinção verdadeiro-falso) estão "forcluídas"; assim, na paranoia do "controle" em Burroughs, pode-se ver uma perversão masculina, da philia ou da fraternidade americana desprovida de seu tempo por vir.

[4] G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que sophie? Paris, Minuit, 1991, p. 128 ss.

[5] Cf. G. Deleuze, "Michel Tournier et le monde sans autrui", Logique du sens, pp. 350-72. O problema de outrem como "a existência do possível envolvido" (p. 357) é retomado em Mil Platôs com a rostidade.

[6] G. Deleuze, Pourparlers (1972-1990), Paris, Minuit, 1990, pp. 64-5. Cf. G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977, pp. 70-2.

[7] M. Foucault, L'usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, pp. 14 ss. Assim, a experiência ou o “ensaio” do virtual implica um "desprendimento de si” pelo qual o pensamento se separa do saber e se torna "curioso”.

[8] G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 192-8.

[9] G. Deleuze, Pourparlers, p. 110.

[10] Idem, ibid. Sobre a arte de descrição, ver G. Deleuze, Cinéma 2: L’image-temps, Paris, Minuit, 1985, pp. 165 ss.

[11] G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que sophie? Paris, Minuit, 1991, p. 15.

[12] Paul Virilio, "L'écologie grise", La vitesse de libération, Paris, Galilée, 1995, pp. 75-8.

[13] Assim, em um contexto "politically correct", Deleuze declara: "[...] acredito no segredo, quer dizer, na potência do falso". Pourparlers, p. 21.

[14] Pourparlers, p. 237.

[15] Sobre Aion e Cronos, cf. Logigue du sens, pp. 190-8.

[16] Pourparlers, p. 112.

[17] Spinoza: philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, pp. 124.

[18] Cinéma 2: L’image-temps, pp. 342 ss.

[19] Pourparlers, p. 239.

[20] Qu'est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, p. 196.

[21] Idem, ibid.

[22] Cf. Pourparlers, p. 76-7.

[23] 3 Searle e Pugnam, por exemplo, tendem a ir nesse sentido, cada um a seu modo. Com a problemática dos "qualia" da consciência, a questão de um "inconsciente" do "cérebro vivido" e do que ele supõe de possibilidade de nossa "mundaneidade" permanece esquivada.

[24] Cf. G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, pp. 74-7.

[25] A questão do virtual e do possível "deleuzeanos" se encontra na arqueologia de Foucault. Pois o que Foucault chamava um arquivo das coisas ditas é diferente de um data-base. E uma coação que delimita campos de possíveis do que é possível dizer, ver, fazer, do que pode ser verdadeiro, ou falso. Assim, dizer ou ver o arquivo é ultrapassar a linha desse possível, ou devir outro. Se "o atual" é o tempo desse devir, o "virtual" é o que nele se efetua - a potência do que não pode ser verdadeiro, ou falso, do que está "por vir", o que resta a se "experimentar" no pensamento. E assim como para Foucault as coisas ditas não se reduzem jamais às possibilidades de proposições, frases ou speech-acts, já que permanecem sempre "acontecimentos", elas tampouco se limitam às "informações" e à sua “neurociência cognitiva”.

[26] lan Hacking propõe um "arquivo" foucaultiano dessa política em Rewriting the soul: multiple personality and the sciences of memory, Princeton, 1995.

[27] Na teoria da "emergência auto-organizadora", provenientes dessas fontes militares tecno-smarts, viram-se, frequentemente, convergências com Deleuze, assim como com Bergson. Entretanto, é preciso ser prudente. Pois as "máquinas desejantes", ou "máquinas abstratas" de Deleuze e Guattari não são, de fato, máquinas Turning; elas supõem, antes, uma "anorganização" produtora como potência dos seres "quaisquer", e não "racionalmente calculadores". Cf. Gilles Châtelet, "Du chaos et de I'auto-organisation comme néo-conservatisme festif": Les Temps Modernes, n' 581, mar.-abr. de 1995.

[28] Cf., por exemplo, Jean Baudrillard, "Disneyworld Company", Libération 04/03/1996.

[29] G. Deleuze, Pourparlers, pp. 93-5; Cinéma 2: L’image-temps, pp. 92 ss.

[30] Michel Serres, Atlas, Julliard, 1994, pp. 70-1.

[31] Ele se aproxima, assim, do que Paul Virilio descreve como "a perspectiva do tempo real", La vitesse de libération, pp. 35 ss.

[32] G. Deleuze, Pourparlers, pp 107-8; Cinéma 2: L'image-temps, pp. 346-50.

[33] Mille Plateaux, p. 366.

[34] Com Greg Lynn, tentamos elaborar esse conceito de lightness em ANY, 5, 1994. Cf. também Christine Buci-Glucksmann, L'oeil cartographique de l’art, Paris, Galilée, 1996, pp. 160 ss.

[35] Mille Plateaux, pp. 601, 604-5.

[36] Em sua concepção do "morar", Heidegger "se enganou de povo, de terra, de sangue", G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, p. 104; cf., igualmente, pp. 90-1 . Na "geofilosofia" deleuzeana, a terra é leve, o povo, por vir; o sangue, misturado ou bastardo.

[37] Cf. Paul Virilio, La vitesse de libération, p. 105.

[38] Qu'est-ce que la philosophie?, pp. 82 ss.

[39] Sobre a cidade baudelairiana, cf. Claude Imbert, "La ville en négatif", Les Temps Modernes, nº 581. No que concerne à questão de Wittgenstein, pode-se dizer que ele passa de uma austeridade loosiana, na qual a lógica se cala, a uma imagem do pensamento como cidade em que se supõem múltiplas "formas de vida nas quais a lógica se "dissolve”.

[40] Jean-François Lyotard, "Zune", in Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, pp. 25-36.

[41] Rem Koolhaas, "The generic city", S, M, L, XL, Monacelli, 1996. Nesse gênero de cidade, como na Atlanta "pós-moderna ", não há mais espaço de perspectiva clássica, o que permite, em contrapartida, para Koolhaas, "surpresas" de um tipo diferente.

[42] G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 110. No pragmatismo que Deleuze descreve aqui (em especial em James), vê-se igualmente um prolongamento da crítica do arco-reflexo e a concepção bergsoniana do cérebro como “afastamento" entre a excitação e a resposta, utilizada por Deleuze em Cinéma 2: L'image-temps, pp. 274 ss.

[43] G. Deleuze, Critique et clinique, p. 44. Assim Deleuze prefere o espaço dos "devires democrático" às cauções do Rechtsstaat; e é talvez através de sua leitura de Espinosa que podemos encontrar elementos de uma concepção "imanentista da democracia que tem por objeto as potentiae e suas relações com a palavra livre, e não o contrato e uma verdade de Estado (como Hobbes) - e, assim, de uma política do "virtual", e não apenas do possível que abriria o próprio sentido do político a uma experimentação irredutível.

[44] G. Deleuze, Logique du sens, p. 203, elaborado em Le pli: Leibniz et le Baroque, Paris, Minuit, 1988.

[45] G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, p. 118.

[46] G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, p. 104.

Aula de 28/03/1989 – O corpo e o acontecimento

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 5 (A Fuga do Aristotelismo); 7 (Cisão Causal) e 10 (Estoicos e Platônicosdo livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

 


Parte I

Hoje... não sei se conseguirei alcançar isso; vou tentar! - eu vou começar a colocar vocês no que se chama - teoria do acontecimento. Qualquer leitor do Gilles Deleuze, por exemplo, verifica que a obra dele toda se sustenta no que eu estou chamando de teoria do acontecimento. Agora, ao colocar vocês dentro dessa teoria - para vocês compreenderem mesmo o que é isso - é uma batalha! Então... preparem-se para a batalha!

É realmente um movimento de pensamento cruel! Para vocês entenderem - exatamente - o que é a teoria do acontecimento, [nós teremos] que passar pelos gregos, passar pelos modernos... e, se eu não obtiver êxito, [a gente retoma na] próxima aula: tem que haver êxito! Então, nós começaremos a aplicar nas práticas... - e vocês vão verificar o que vai acontecer. Eu não acredito que eu consiga passar a teoria do acontecimento numa única aula - vamos ver se eu consigo, não é? Eu vou me esforçar para isso!... Se eu não conseguir - eu acredito que na aula que vem a gente feche.

O que eu pediria a vocês é muito simples: quando eu começar a minha explicação, se eu for obscuro, vocês não deixem passar. Ninguém deixa!

É evidente que em determinados momentos da explicação pode aparecer uma obscuridade - eu posso colocar mal! Aí, se vocês não entenderem bem, vocês coloquem - porque todo o movimento que eu estou fazendo é para passar uma teoria do acontecimento: é isso que eu estou visando nesta aula.

Então, vamos começar! Eu vou usar - indistintamente - seja o que for necessário para vocês compreenderem: um filósofo, outro filósofo... - qualquer coisa! - desde que, com isso, eu possa ­levar vocês à compreensão. Então, nós vamos começar. Tá?

Essa aula vai ser uma aula realmente filosófica! Por isso, eu vou ser muito lento: lento e calmo!

Um filósofo do século XVII - chamado Leibniz - fez o que se chama uma teoria da proposição. (Não é preciso já saber o que é proposição - daqui a pouco a gente vê isso; não tem problema!) Em todas as proposições - onde quer que haja proposições - necessariamente aparece um sujeito da proposição, um predicado da proposição, e - entre o sujeito e o predicado - o verbo ser na terceira pessoa do singular. Então, uma proposição é - "Esta mesa é bonita" - "A casa é feia" - "Regininha é da USP" - (Certo?) Um sujeito, um predicado e o verbo ser - necessariamente o verbo ser - na terceira pessoa do singular - ou seja: "é". (Certo?) O que mostra que o verbo ser não está nem no passado nem no futuro: ele está no presente. Bom. O problema da proposição é lançado - em primeiro lugar - em cima do su-jei-to! A questão é:

- Quem pode ser o sujeito da proposição?

Notem que sujeito da proposição pode ser muitas coisas. Eu posso dizer: "O homem é bonito" - neste caso, o sujeito é... O homem. Eu posso dizer: "O animal é um ser vivo" - neste caso, o sujeito é... O animal. Ou eu posso dizer: "A Regininha é branca" - neste caso, o sujeito é... A Regininha.

Leibniz quer saber se pode haver um sujeito da proposição que - em momento nenhum - possa ser predicado.

- O que quer dizer isso?

Na hora em que eu digo: "O homem é bonito", o sujeito é homem. Mas eu posso dizer: O Robertinho é homem. E, nesse momento, o sujeito da proposição que era homem - tornou-se um predicado. Entenderam a questão?

- Qual é a questão do Leibniz?

A questão dele é verificar se há algum sujeito da proposição que, em momento nenhum, possa ser predicado. (Certo?) E o sujeito da proposição, que em momento nenhum pode ser predicado, chama-se - singularidade. Por exemplo - tudo aquilo que puder ser apontado com o dedo. Ou, de outra maneira, todos os indivíduos: "Regininha é branca", quer dizer que Regininha ou Cláudia, Robertinho, Luiz, esta mesa, este maço de cigarros... só podem ser sujeitos, mas - em momento nenhum - podem ser predicados. Porque eu posso dizer: "Luiz é homem" - mas não posso dizer: "Robertinho é Luiz". Ou seja: esse sujeito não pode virar predicado. (Vocês entenderam?) Isso se chama "o último sujeito". O último sujeito é aquele que - simultaneamente - é uma realidade existencial.

Vocês não fiquem me olhando com essa cara - [por gentileza]. Eu sei que muitos outros entenderam. O último sujeito é uma realidade existencial. Porque "O homem é bonito", vocês já aprenderam que "O homem" pode ser transformado em predicado. E "O homem" não é uma realidade existencial. Realidade existencial são os indivíduos. Então, o indivíduo - que é o último sujeito - é a única realidade existencial.

Eu não vou falar mais, eu vou esperar as perguntas!...

Aluno: [inaudível]

Claudio: Mas é isso que eu estou dizendo!... O último sujeito é da ordem lingüística, mas recobre algo da ordem existencial. Por isso, o último sujeito também é chamado de substância primeira Porque o último sujeito tem uma realidade existencial. (Deu para entender?)

(Não há pressa! Não adianta ninguém ficar com pressa... - nós vamos ter que entender, vai ter que ter calma!)

Vamos, E., qual é a dúvida que você teve?

Aluna: [inaudível]

Claudio: Realidade existencial? É a coisa mais simples! É aquilo que e-xis-te! Porque é evidente que "O homem" não tem nenhuma realidade existencial!? Ou alguém já se encontrou "O homem" na rua? Não! Nós só encontramos "este homem". Então, último sujeito é aquele que recobre a existência. Ou: o último sujeito é aquele que aponta para o real. É uma designação na ordem da linguagem. Uma designação na ordem da linguagem - [que] aponta para o real, entenderam?

Então, quando eu tiver falando em proposições, eu vou sempre colocar como sujeito das proposições, o último sujeito, que é - simultaneamente - a substância ontológica. Vejam se entenderam essa palavra --- substância ontológica. É muito simples! O último sujeito é aquele que tem realidade independente do discurso. É o chamado - extra-discursivo: aquele que tem realidade extra-discursiva. Então, o último sujeito é simultaneamente uma substância primeira. (Entenderam?)

(Meus filósofos da UERJ - todos entenderam? P., R., T., L., entenderam?)

Todo mundo entendeu, então, o que é o último sujeito, não é? Então, já sabemos o que é o último sujeito: o último sujeito é - simultaneamente - uma realidade ontológica. (Certo?) Então, é o momento em que a realidade existencial e a realidade do discurso fazem balé - se juntam! (Tá certo?)

Agora: na teoria das proposições há sempre um sujeito e um predicado. E o que liga o sujeito ao predicado é o verbo ser na terceira pessoa do singular. Logo, o verbo ser - na teoria das proposições - tem função copulativa. (Entenderam?) A função do verbo ser é apenas co-pu-la-ti-va - liga o sujeito ao predicado. (Certo?)

(Entenderam? Todo mundo entendeu?)

Agora: na hora que eu faço uma proposição... Eu vou fazer uma proposição agora... Olhem a proposição que eu vou fazer... Mauri - posso chamar Mauri de último sujeito? Posso, porque Mauri é uma realidade ontológica. (Certo?) Eu vou dizer duas coisas sobre Mauri: "Mauri é homem" e "Mauri é branco". (- Deixem de lado!)

Agora, vejam bem: essa tese diz que - no uso do discurso - nós somos capazes de produzir o conceito. Nós, os sujeitos humanos - na ordem do discurso - produzimos o conceito.

- O que é um conceito?

Eu vou dar uma definição negativa do conceito. O conceito é - no discurso - tudo aquilo que não for o último sujeito, o verbo ser, e as entidades de ligação. O conceito são, no discurso, as espécies e os gêneros - O homem, O branco, O cachorro, O verde, O amarelo, O pesado... (Estão entendendo?)

- O último sujeito é um conceito? Não!

- O verbo ser é um conceito? Não!

O conceito são as entidades gerais. O homem - é uma entidade geral. O branco - é uma entidade geral, A cadeira - é uma entidade geral. Então, o conceito são as entidades gerais discursivas. (Entenderam?) Olha lá, P. Pegou mesmo? T.? Certo? Atenção! "Mauri é homem". Cadê o conceito? Homem, certo? Entenderam?

Então, na hora que eu produzo um conceito - "O homem", "A cadeira", "O verde", "O branco" - ele, o conceito isolado, não é verdadeiro, nem falso. Um conceito isolado não é nem verdadeiro nem falso - é apenas um conceito. Mas na hora que eu coloco o conceito na proposição... Logo: "Mauri é homem"- há uma diferença entre dizer: "O homem" e "Mauri é homem". Na hora que eu digo: "O homem" - é o conceito isolado; não é verdadeiro, nem falso. Na hora que eu [insiro] o conceito na proposição; pelo fato de ele estar na proposição - ele é verdadeiro ou falso.

O conceito isolado chama-se conceito. O conceito na proposição (Atenção! Isso aqui é importantíssimo!) chama-se atributo.

Mauri - último sujeito; é - verbo ser, verbo copulativo; homem - atributo.

Então, a palavra homem pode ser conceito? Pode, quando estiver sozinha. Pode ser atributo? Pode, quando estiver na proposição. (Entenderam?)

- Entenderam o que é o conceito?

O conceito se transforma em atributo, no momento em que o conceito está na...

Alunos: Proposição!

E toda proposição é verdadeira ou falsa.

- Posso dar por entendido?

Então, como é que se chama o conceito na proposição?

Alunos: Atributo.

Agora eu vou produzir duas proposições: "Mauri é homem" e "Mauri é branco".

- Homem é o quê? Atributo!

- Branco é o quê? Um atributo!

Agora, vocês vão ver que, no reino do atributo, existem dois tipos - o atributo essencial e o atributo acidental. Homem - é o atributo essencial do último sujeito "Mauri". E branco - é um atributo acidental do último sujeito "Mauri". Logo, o campo do atributo se divide em essencial e acidental.

(Eu vou parar e esperar! Vejam se vocês entenderam!)

- Quantos atributos? Dois! Essencial e acidental. (Certo?)

O atributo essencial é aquele que dá a essência do último sujeito... ou a essência da substância primeira. (Certo?) E o atributo acidental é aquele que dá os acidentes da substância primeira ou do último sujeito. [São as chamadas] categorias. Todo último sujeito possui a sua essência e vários acidentes.

Consegui! Consegui!

Lembrem-se da distinção de atributo para conceito, hein? O conceito isolado - ou - como se diz em filosofia - o conceito "enlaçado". Enlaçado é o conceito ligado ao verbo ser - vira atributo. Desenlaçado, quer dizer que ele não está ligado ao verbo ser - é apenas um conceito.

- Onde há o verdadeiro ou falso?

Apenas na proposição. Só nela que o verdadeiro ou falso aparecem. (Certo?) Quando eu produzo uma proposição em que o atributo é essencial - querem me dar um exemplo de atributo essencial, por favor? "Mauri é homem". Vou dar outro exemplo de atributo essencial: "Esta mesa é mesa". Porque a segunda mesa de "esta mesa é mesa" - que é o conceito enlaçado, logo o atributo - é a essência desta mesa. O atributo essencial - na proposição - constitui o que se chama proposição analítica. E o atributo acidental, constitui a proposição sintética - no sentido de que os acidentes ou atributos acidentais podem variar, sem que se modifique o atributo essencial. Na verdade, desaparecido o atributo essencial - desaparece o último sujeito.

( Olha - eu nunca ouvi uma explicação tão clara, em toda a minha existência filosófica! Só não compreende quem não quiser!)

(Tá aberto para perguntas - já vou abandonar! Vou abandonar! Não tenho mais o que dizer aqui...)

(Bom. Abandonei! Agora, atenção para o que eu vou dizer:)

Aparece uma escola de filosofia - não importa o nome dela - que chega à conclusão que as únicas coisas que existem são os últimos sujeitos - não existe mais nada! (Certo?) Só existem os últimos sujeitos!

Então - para essa escola de filosofia - esta mesa existe? Este isqueiro? E lá (aponta uma aluna) existe? Todos os últimos sujeitos existem! Ele chama os "últimos sujeitos" de corpos. Então - para essa escola - só existem os corpos, (certo? Não sei se está claro!?)

Essa escola tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso. Se ela tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso - o que ela tem que fazer? Produzir... proposições!.. . Ela tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso... - o verdadeiro e o falso passam por onde? Pelas proposições!

Então, ela tem a preocupação de produzir o verdadeiro e o falso. Mas essa escola - nós não sabemos nem por que - não vai trabalhar com essências e acidentes. Logo - ela não vai querer trabalhar com atributos essenciais e atributos acidentais.

- Por quê? Porque eles não gostam de essências e acidentes? Não! Não!

Alguma coisa diferente está acontecendo aqui... Porque - surpreendentemente - essa escola vai dizer que um corpo, durante toda a sua existência é - absolutamente igual a si próprio. (O que é uma maneira incrível de se ver - e que eu vou ter que lançar e deixar para explicar mais para a frente, para vocês entenderem...) Eles vão dizer que um corpo não recebe acidentes diferenciais - conforme a outra escola havia colocado: aquele corpo é sempre a mesma coisa! (Essa explicação não foi boa: foi inteiramente obscura... Logo, eu vou voltar à explicação dessa escola, certo? Mas antes, vamos fazer uma revisão nos nossos saberes...)

Qual é o objetivo dessa escola? Produzir o verdadeiro e...

Alunos: o falso!

E só se produz o verdadeiro e o falso por...

Alunos: Proposições!

As proposições são sujeito, verbo ser e atributo, (certo?) Isso são as proposições. Essa escola então estabelece que ela não vai trabalhar com o verbo ser. Ela não vai trabalhar com o verbo ser, e vai colocar que - em vez de substantivos e adjetivos - os atributos serão os verbos.

Vou fazer um ponto - e explicar tudo outra vez! Olha, ninguém precisa sofrer - eu garanto que vocês vão entender! Agora... - que é difícil, é.

- Qual é a questão dessa escola?

Produzir pro-po-si-ções, (certo?)

Segunda questão da escola:

Não trabalhar com o verbo ser: não trabalhar com o verbo copulativo.

Mas - ela tem uma preocupação de produzir atributos. E os atributos que ela irá produzir não serão com substantivos e adjetivos.

- A primeira escola produz atributos com substantivos e adjetivos? Sim! A segunda produz atributos com o verbo no infinitivo... ou na forma gerundial - sem o verbo ser.

(Vou parar um instante. Vou descansar dois minutos, que os rostos não estão bons... O que você achou, O.? E você, P.?)

A única coisa que importa aqui, é que essa escola se preocupa em produzir proposições: logo, se preocupa em produzir o verdadeiro e o falso... (certo?) Ela vai produzir proposições, logo: vai produzir atributos - mas esses atributos não serão ligados pelo verbo ser.

- Quantos tipos de atributos a primeira escola tem?

Dois: essencial e acidental. Nessa segunda escola, os atributos não vão ser nem essenciais nem acidentais: vão ser os acontecimentos - e o acontecimento é aquilo que não se diz nem pelo substantivo nem pelo adjetivo; diz-se pelo verbo na forma gerundial. Então, nessa escola, vão acontecer coisas desse tipo: eles nunca dirão "Esta árvore é verde"; eles dirão: Árvore verdejando. Eles nunca dirão "O homem é alto"; eles dirão: "O homem altante".(Vejam se estão entendendo...)

O que eles estão fazendo? Eles estão querendo produzir um duplo rompimento. Rompimento com o verbo ser e rompimento com os atributos essencial e acidental - gerando a ideia de acontecimento. (Eu acho que eu não fui bem, hein? O que você achou, P.? Aqui é muito simples! Ninguém precisa fazer teoria muito difícil...)

- Neste momento da aula, quantos atributos existem?

Três: essencial, acidental e acontecimento... (Certo?) São os três atributos possíveis! Se vocês procurarem na história da filosofia outros tipos de atributo, vocês não vão encontrar! Só há esses três. Quais? Essencial - que é a proposição analítica. Acidental - que é a proposição sintética. E agora tem outro tipo de atributo - que é o acontecimento.

O acontecimento exclui da proposição o verbo ser. Exclui o verbo ser. Então, sempre que vocês encontrarem teóricos do acontecimento, vocês não irão encontrar o verbo copulativo. (Certo?)

Agora vamos ver três proposições, com três atributos diferentes:

"Mauri é branco"; "Mauri é homem" e "Mauri sentado". Sentado é o acontecimento! (Certo?) O atributo da segunda escola se diz com o verbo na forma gerundial.

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(Agora eu vou esperar um instante para as possíveis perguntas! Já dá para colocar alguma... Já dá! Se não der... - a explicação não está boa!)

Aluno: [inaudível] o acontecimento...

Claudio: Não, não! Se tiver que ir por aí, é numa fase muito posterior. Agora, não! Agora, o que se tem que fazer é uma distinção de três atributos - essencial, acidental e acontecimento. (Eu vou trabalhar fundo, nisso daí, com vocês! Fundo nisso! Vou começar).

- O que eles excluem?

Eles excluem o verbo... ser. (Mas vocês estão sem ênfase!)

Vejam bem: na hora em que eu estou na primeira filosofia o verbo ser está presente? Eu digo "Mauri é homem" e digo "Mauri é branco". O verbo ser significa que o ser pode ser análogo. O ser pode ser acidental e pode ser essencial. A primeira tese diz que quando nós produzimos a proposição, produzimos o verbo ser como essencial, e o verbo ser como acidental - isso se chama ser análogo: o ser é ora acidental, ora essencial. (Muito bem! Vou tomar como mediamente entendido. Eu volto, tá?)

Na outra teoria, na proposição tem o verbo ser? Não tem o verbo ser! Esses outros teóricos vão dizer que o ser é o último sujeito. Atenção! Eles deslocaram: já não é mais o verbo. O ser é o último sujeito. Então, na segunda teoria - vejam bem! Mauri é corpo? É... Mauri é corpo!...

(fim de fita)


Parte II

(...) Porque ser é apenas o último sujeito. (Não foi bem. Bambeou...)

- Na segunda teoria quem é o ser? Na segunda teoria esta mesa é ser? E, na primeira teoria, o atributo é ser?

Na segunda teoria, só o último sujeito é ser. O atributo passa agora a se intitular não-ser. O atributo passou agora a se intitular não-ser. (Prestem atenção que nós vamos em frente!)

- Então, quando eu digo: "Maurício sentado", o que é que eu fiz? Eu disse ser e não-ser. Porque o acontecimento ou atributo, na segunda teoria, não é ser. Por um motivo muito simples: porque na segunda teoria ser é apenas o corpo - e "sentado" não é corpo. Então, na segunda teoria, os atributos chamam-se não-seres. Se os atributos chamam-se não-seres, o último sujeito chama-se ser. Se o último sujeito se chama ser, o ser são os corpos e os atributos não são corpos. Logo - são incorporais. Está aparecendo a famosa teoria dos incorporais.

O atributo, na segunda teoria, não é um corpo-é um incorporal. (Eu vou dar um ponto, para descansar. Eu não sei se eu fui feliz... Vocês foram bem aqui?)

(Atenção - Atenção:)

- Na primeira teoria, quantos atributos existem?

Dois. Olhem que interessante!

- Quais são os dois atributos?

Essencial e acidental. O atributo essencial (olhem, que isso é fundamental, hein?) é um ser de razão. O atributo essencial só existe na razão. Homem não existe no real. Só na razão. E o atributo acidental é algo que acontece no corpo da substância primeira. O atributo acidental também é um corpo. O atributo essencial é um ser de razão... e o atributo acidental é um corpo no corpo da substância primeira. Agora, na segunda teoria, o atributo não é nem um ser de razão nem um ser real - é um não-ser, um irreal, um incorporal.

[Claudio fica em pé e pergunta:]

- Isso aqui é o quê?

Isso aqui é um corpo! Olhem "eu andando". Eu estou andando. O corpo do Claudio andando. Se vocês vierem e me tocarem, vocês vão tocar no meu corpo. Mas no "andando", não. "Andando" é um incorporal. (Entenderam?) Nessa teoria, os atributos são...? Incorporais! (Entenderam?)

- Qual é a diferença do atributo essencial para o atributo acidental?

Um é um ser de razão, o outro é real. Corporal, real. Agora: a segunda teoria. O atributo da segunda teoria não é um ser de razão. Ele é real. Mas é um real incorporal. Apareceram, nessa segunda teoria, dois tipos de reais - o corpo e o incorporal.

(Olhem, eu vou explicar para vocês num parêntesis: Isso gera uma nova física, uma nova metafísica, uma nova biologia, uma nova teria das diferenças, uma nova história... Tudo isso eu quero que vocês entendam! Não há pressa. Qualquer pergunta que vocês fizerem, eu estou aqui para responder.)

Nós temos uma física, aqui. Temos uma física. O atributo essencial é um ser de razão. O atributo acidental é um real corporal. E o atributo acontecimento é um real incorporal.

Nós descobrimos uma coisa fantástica! Na hora que nós nos libertamos do verbo ser copulativo, nós descobrimos a existência de um novo tipo de real - o real incorporal. (Para vocês ganharem uma força e quererem fazer alguma coisa com isso... - é exatamente isso que é a obra do Lewis Carroll: Alice no país das maravilhas! A dificuldade que nós temos de entender Alice no país das maravilhas... é que os atributos - no país das maravilhas - não são essenciais, nem acidentais: são acontecimentos. Por isso que nós não entendemos -----. São esses incorporais. (Então, vamos tentar trabalhar.)

(Agora, vocês tomem um café, enquanto eu descanso um pouquinho).

Aluno: [inaudível]

Claudio: Na primeira parte, quando eu falei em último sujeito, lembrem-se que eu identifiquei o último sujeito a existente. Isso que eu fiz! Então, último sujeito é - simultaneamente - aquilo que existe. "Mauri", "esta mesa"... (certo?) Então, esse último sujeito nos conduz para o projeto ontológico. Ontológico é aquilo que existe: tem realidade existencial. Na segunda teoria, eu identifiquei a realidade existencial ao corpo. Então, o que existe são os corpos. No momento em que eu disse que aquilo que existe são os corpos, e eu me preocupo agora com esses corpos, significa que eu estou fazendo uma física - porque a física é aquilo que cuida dos corpos. (Acho que ficou claro, não foi? Muito bem!)

Eu, agora, estou preocupado em fazer uma física. E uma física é a física dos corpos. Então eu vou fazer isso.

Então, eu pego os corpos que existem. Não importa qual! Este isqueiro - por exemplo - é o último sujeito da proposição e uma existência ontológica. Logo, é um corpo que existe. Este corpo, que existe, tem necessariamente um atributo essencial. O atributo essencial é o que difere - atenção para o que eu vou dizer - é o que difere este isqueiro deste copo. Porque este copo e este isqueiro têm atributos essenciais diferentes. Mas agora, se eu pegar este cigarro e este [outro] cigarro - estes dois cigarros têm o mesmo atributo essencial. (Entenderam?) Eles vão ser diferentes pelos atributos acidentais. Este aqui [copo] difere deste outro [isqueiro] por atributos essencias. Mas este [um cigarro] difere deste outro [cigarro] por atributos acidentais. (Entenderam?) São os atributos acidentais que vão fazer a diferença de um para o outro. (Certo? Muito bem!)

Aqui está "este isqueiro". Este isqueiro é alguma coisa real. Ele tem uma realidade. Nítida. Existencial. Plano Ontológico. Tem uma realidade! A segunda teoria diz que este isqueiro - enquanto ele existir - tem com ele o seu atributo essencial. E a primeira teoria vai confirmar isso. Ou seja: todos os seres que existem carregam consigo, durante toda a sua existência, o seu atributo essencial. (Certo?) Então, estes dois cigarros carregariam com eles os seus atributos essenciais ao longo de sua existência. E a segunda teoria diz que um corpo, que é o último sujeito, que é existência real, ele só tem o seu atributo essencial O que eles querem dizer com isso? Que um corpo - ao longo da sua existência - não recebe em outro corpo o atributo essencial.

Que ele mantém - ao longo de sua existência - o seu atributo essencial - sem misturar o seu atributo essencial com o atributo essencial de outro corpo. Seu atributo essencial não varia. Se você [quiser] variar o atributo essencial de um corpo, você o destrói. (Certo?) E os atributos essenciais não se misturam. Este copo mantém o seu atributo essencial; e este cigarro mantém o seu atributo essencial - ao longo da existência de todos eles. (Entenderam?)

Então, prestem atenção:

Aqui está este cigarro, em cima da mesa. Ele tem com ele o seu atributo essencial? Tem. Eu passei para a minha mão. Ele continua com o seu atributo essencial? Sim. Então, nós descobrimos alguma coisa. A essência deste cigarro - não importa onde ele esteja - é sempre a mesma. (Vejam se entenderam) Ela é sempre a mesma. Pouco importa aonde ele entrar. Pouco importa com que este cigarro se misturar. Ele mantém o seu atributo essencial onde ele estiver: ele está aqui; ele está ali; ele está acolá - é sempre o mesmo atributo essencial. (Posso dar por entendido? O que vocês acharam?)

Vamos ver outro exemplo:

Eu pego um cavalo. Aí levo o cavalo para o Jóquei Clube. Ele vai correr (ele não corre no JC?). Ou então eu ponho esse cavalo para puxar carroça. Num lugar ele corre; noutro, puxa carroça. Esse cavalo - enquanto corre e enquanto puxa carroça - tem o mesmo atributo essencial? Sim, tem o mesmo atributo essencial: o atributo essencial não muda. (Está certo?) Mas... - alguma coisa muda. O que muda é o acontecimento. (Vejam se entenderam.) É o mesmo ser, o mesmo corpo, a mesma essência; mas o que está se modificando nele - são os acontecimentos. Os acontecimentos são incorporais. Então, o que muda, o que é devenir, o que é histórico, o que é temporal - é o incorporal.

Questão: O cavalo no Jóquei. O cavalo puxando a carroça. Ele é simultaneamente o mesmo e outro. Ele é o mesmo no seu atributo essencial... Mas é outro, no acontecimento. Então, o acontecimento, o não-ser, o incorporal, é que é a história do cavalo. (Entenderam?) Então, o que eu estou dizendo para vocês, é que o acontecimento é que faz as modificações. (Eu acho que ficou perfeitamente claro... mas se vocês perguntassem, eu teria mais vias para explicar!)

É radical o que eu estou dizendo. Eu não estou dizendo de brincadeira. Isto é radical. Este copo. Se eu pegar este copo e jogar no mar... ele mantém o mesmo atributo essencial que ele tinha? (Entenderam?) Ele mantém o mesmo atributo essencial: é o mesmo copo! Mas aconteceu um negócio diferente. O diferente é o acontecimento. (Certo?) As diferenças passam para o campo dos acontecimentos. Então, na hora em que você falar do corpo - você está produzindo um discurso da identidade. O corpo é o mesmo. A diferença - é o acontecimento!

(Vamos ver se vocês conseguem me ajudar nas perguntas? Ninguém pense que isso que eu estou explicando agora é coisa simples. Olhem, dificilmente vocês encontrarão uma explicação dessas. Não é nenhum orgulho meu, não. Não se encontra isso. Então, é realmente difícil o que eu estou dizendo.)

Eu estou dizendo para vocês que há alguma coisa que é a mesma sempre - é o atributo essencial do corpo. Mas há algo que é do plano da diferença - é o acontecimento. O que nos leva, então, a entender - que o corpo só pode ser pensado pela diferença. Porque o corpo está sempre envolvido em um acontecimento.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não, não. A questão não está aí. A questão é muito simples! Você já vai matar!? Você tem todo o plano para matar! Você viu que o atributo essencial na primeira teoria é um ser de razão. O atributo essencial na segunda teoria tá no corpo. Não é da razão: é do próprio corpo. Não sei se está claro!?... É o caminho que você tem que fazer: você tem que tirar o atributo essencial da razão e colocar no corpo. Porque é o que eles estão fazendo. O atributo essencial é o próprio corpo. O corpo nunca sai da sua essência. Mas ele não pára de variar nas diferenças do acontecimento. (Certo?)

É exatamente o acontecimento que é o plano da história. Então, vocês vão ver. Nós teríamos em diferentes encontros históricos, diferentes acontecimentos. Diferentes maneiras do corpo se conduzir... - embora seja o mesmo corpo.

Tá começando a surgir, não é? O acontecimento é uma teoria de luta terrível para nós. Muita luta mesmo, para nós a entendermos bem. Mas o que vocês têm que marcar agora - e isto é uma radicalidade muito difícil para quem não estuda filosofia, porque são muito poucos os que estudam, são muito poucos..., é vocês aceitarem o que eu estou dizendo:

O corpo é sempre o mesmo. A sua variação é o acontecimento - que é um incorporal. Então, o que vai acontecer agora, é que todos os corpos estão envolvidos em acontecimentos. O acontecimento torna-se - o que há de mais íntimo do corpo. O acontecimento é o que há de mais íntimo do corpo. Porque o corpo é sempre o mesmo - mas com as flutuações do acontecimento; sem perder o seu atributo essencial. (Eu gostaria que vocês falassem um pouco, viu?)

Aluno: A essência é um invariante?

Claudio: A essência é um invariante. O problema... o que você perguntou é muito parecido com o que o Chico colocou. É um deslocamento que eu ainda não fiz para vocês, apenas lancei, mas vocês já têm conhecimento das questões.

É que, na primeira teoria, a essência é da razão. Na segunda teoria, a essência está no corpo. O corpo conduz consigo próprio a sua própria essência - mas ele varia no acontecimento.

(Eu, agora, vou fazer uma redução para vocês. Olhem que coisa interessante:)

Esse corpo que está sendo pensado - olhem se não é isso! - vejam se ele não se parece com uma semente - que ora se torna árvore, ora se torna flor, ora se torna folha, sem deixar de ser coisa. É o mesmo ser - nas suas múltiplas variações. Ou seja: é uma teoria do ser germinativo. O ser é um gérmen, que não para de se modificar pelos seus acontecimentos. Trazendo com ele a [inaudível]. (Eu acho que alguma coisa está se passando, não é?)

Então, lembrem-se que o que eu estou dizendo é essa ideia muito difícil de aceitar - que o Hegel (eu não vou dar Hegel hoje), com a dialética dele, inclusive, não aceita - de que um corpo é absolutamente sempre a mesma coisa. É isso que é difícil de entender. Porque nós não paramos de ver as modificações corporais. Por exemplo, eu era pequeno, agora sou grande; eu não tinha cabelo branco, agora tenho cabelo branco... Vocês não param de ver modificações nos corpos. Mas essas modificações - é essa que é a tese - são modificações incorporais. Porque o corpo é sempre o mesmo. É isso que eu tenho que mostrar para vocês. (Acho que foi bem, não é? Está bem alinhado aqui.)

Vejam o que eu vou dizer: na minha vida, há momentos em que eu sou o avô dos meus netos. Outros momentos em que eu sou irmão do meu irmão. Em outros, sou professor dos meus alunos. Noutros, sou aluno dos meus professores. Cada elemento desses é um incorporal - pai, avô, aluno, professor, tudo isso são os incorporais: os acontecimentos que ocorrem conosco. Os acontecimentos não são modificadores da minha essência. A essência é a mesma - os acontecimentos variam. (Posso continuar? Vocês acham que eu posso? Está ficando muito difícil?)

Na primeira teoria - das essências - a essência é um ser de razão? (Não foi isso que eu disse?) O ser de razão é uma entidade lógica. Ser de razão e entidade lógica é a mesma coisa. Na outra teoria a essência está no corpo? E esse corpo se modifica pelos acontecimentos? (Certo?) Na segunda teoria a essência é potência. Na primeira é uma estrutura lógica, na segunda é uma potência. Todos os corpos têm potência. Isso modifica a teoria do poder. O poder não é alguma coisa que uns têm - poucos têm (não é?), como se diz - e muitos querem. Poder é aquilo que todos os corpos têm - porque a potência é a essência do corpo. A essência do corpo é a potência de germinar. A essência do corpo é a potência de produzir acontecimentos. Por isso, o corpo consegue efetuar a sua vida de uma maneira superior - a partir do instante em que ele executa mais acontecimentos. Produzir experiências é o segredo do corpo. É o segredo da vida. O segredo da vida é a experimentação. É a produção dos acontecimentos. (Não sei se vocês entenderam aqui. Certo?)

(É a coisa mais fácil de entender:)

Se um corpo é potência - não importa o acontecimento - é a mesma potência, a mesma essência, o mesmo corpo. Esse corpo vai ser envolvido por acontecimentos o tempo inteiro. Não importa qual, certo? Aqui vai passar uma ética: não acuse os acontecimentos: potencialize-os - porque nós não paramos de acusar os acontecimentos. O acontecimento só se explica pela potência que você passa nele. O acontecimento se explica pela potencialização que o corpo dá a ele. Você pode dar a um acontecimento mil potências diferentes. Os estoicos - que são os responsáveis por essa teoria, Nietzsche também - não param de dizer: seja digno do seu acontecimento! (Entenderam?) Não é uma resignação, não é nada disso! Não é resignação! Mas é potencializar o seu acontecimento ao ponto de que qualquer acontecimento da sua vida permita a você ser germinativo.

Vocês sabem que a religião, as forças retrógradas da religião, não pararam de acusar o acontecimento. Vou dar um exemplo para vocês. Quando vocês pegam as leituras das teogonias, por exemplo. Nós sabemos - pelas teogonias - que os deuses trouxeram para o caos ordem e regularidade. Havia o caos. Os deuses vieram e deram regularidade ao caos. Apareceram as quatro estações, apareceram o tempo das plantas, o tempo das flores, a ordem na cidade, a saúde, etc. Mas junto a isso, vinham também os furacões, os terremotos e as epidemias. E, como os deuses eram os responsáveis por organizar o caos, evidentemente que os pensadores já diziam: quem produz os furacões os terremotos e as epidemias são também os deuses. E concordaram com isso, mas depois disseram que os deuses produziram terremotos, furacões e epidemias para punir e castigar a maldade dos homens. Nós começamos a jogar moralidade em cima dos acontecimentos. (Entenderam?) O que eu estou explicando para vocês é: tirem a moral dos acontecimentos e coloquem uma ética. Ética é a potência.

Nessa tese que eu estou passado para vocês, não há crime quando uma aranha come uma mosca - porque a aranha comer a mosca é germinativo para ela. (Entenderam?) Tirar da Natureza o maior crime que se fez contra ela, que foi jogar - em cima dela - a moral!

Aqui eu estou passando para vocês uma teoria de que a essência é igual à potência e que a potência é germinativa. E ser germinativa é efetuar os acontecimentos. Ponto!

(Foi bem, não é?)

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Aula de 19/12/1989 – A Idéia de Perfeição

capa-grande-aventura[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 4 (Diferença, Alteridade, Multiplicidade); 6 (Do Universal ao Singular); 9 (A Imagem Moral e a Liberdade) e 17 (Aion) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

PARTE I

Pode ser que seja um excesso meu, mas quando nós formamos a ideia de perfeição, admitimos que aquilo que é perfeito está contente consigo próprio. O que seria [o mesmo que] dizer que a perfeição é uma coisa completa, acabada, na qual não falta nada: tudo nela está realizado! Parece que isso é absolutamente necessário a esse tipo de pensamento - aquilo que é perfeito é completo e acabado. (Certo?)

Por outro lado, se nós verificarmos tudo aquilo que está sob os efeitos do tempo, seja lá o que for, o que estiver sob o efeito do tempo é necessariamente inacabado, ou seja: o que está no tempo está em passagem, em mutação. Em filosofia se usa - até de uma maneira muito fácil de se entender - que aquilo que está no tempo é e não-é ao mesmo tempo. Porque é, está deixando de ser aquilo que é. O que faz uma clara distinção entre a ideia de perfeição e aquilo que está no tempo.

De outro modo, a ideia de perfeição não recobre aquilo que está no tempo. Não há - entre a ideia de perfeição e o que está no tempo - uma relação de cobertura. Em filosofia se usa a palavra subsunção. A perfeição não subsume o que está no tempo. Então, há uma diferença entre as coisas que estão no tempo e a ideia de perfeição. Se vocês entenderam, eu vou passar a usar, como eu já expliquei noutras aulas, a noção de ideia da maneira que eu usei a de perfeição: a ideia... não é aquilo que possui representantes no mundo. Mas é aquilo para o qual os representantes do mundo tendem. (Entenderam?)

Essa ideia, eu chamei para vocês numa outra aula, de ideia regulativa ou ideia normativa. E a ideia de perfeição é inteiramente normativa, porque todos os seres buscariam a perfeição sem nunca atingi-la. Então, sempre que eu usar a noção de ideia, é exatamente isso. (Entenderam bem?) Em oposição à ideia de conceito: conceito seria aquilo que teria representantes no mundo.

Numa linguagem kantiana, o conceito é aquilo que recobre a matéria da experiência ou a matéria da intuição. E a ideia é aquilo que está acima. Nada neste mundo aqui é recoberto por essa ideia. Mas essa ideia é o arquétipo desse mundo. (Está bem compreendido?...)

Um grande pensador - que eu vou pedir para vocês lerem - chamado Mircea Eliade, no livro O mito do eterno retorno (é lindíssimo, o livro!! se não me engano edições 70... um livro de capa preta) quer mostrar que os povos antigos existiam segundo esse modelo platônico que eu coloquei. Para ele, existiam arquétipos e as práticas do mundo seriam repetições ou reproduções dos arquétipos. Da mesma maneira, sem poder realizá-los.

Então, para o Mircea Eliade - e isso é uma coisa muito definitiva - os povos antigos, à maneira de Platão, fariam uma ontologia dos arquétipos. Ontologia dos arquétipos é a produção dessas ideias que são inatingíveis, mas que são sempre buscadas. Então, para esses povos antigos, todas as práticas do mundo deveriam imitar as ações originais dos deuses, dos heróis fundadores e dos antepassados. Essas ações originais seriam os arquétipos. Sabendo-se que elas nunca poderão ser atingidas. Eu vou chamar a prática dos povos antigos, descrita por Mircea Eliade, de uma ontologia arcaica.

A ontologia arcaica é a constituição dos arquétipos; e as práticas, imitação desses arquétipos. Segundo Mircea Eliade, - ele não se interessa muito por isso, ainda que ele faça essa narrativa -, ele diz que a obra de Platão é sustentada nessa ontologia arcaica. Essa ontologia arcaica é a constituição de arquétipos, que seria aquilo que estaria para lá do campo experimental. (Acho que está bem claro, não está? Muito bem, então, deixem de lado.)

Se eu disser: este isqueiro é amarelo... todos vocês concordarão que isso que eu estou falando é verdadeiro. Por que vocês vão concordar? É evidente que a concordância de vocês se sustenta na verificabilidade. Você estão verificando que este enunciado que eu estou produzindo - este isqueiro é amarelo - é inteiramente verdadeiro. Se eu produzir um enunciado - este isqueiro não é amarelo -, pelo mesmo processo de verificação, vocês vão dizer que meu segundo enunciado é falso, correto?

Agora, se vocês disserem que o meu primeiro enunciado é verdadeiro, ele é verdadeiro porque ele se adéqua plenamente à coisa. Então, a verdade, vocês a retiraram da adequação daquilo que eu digo e da coisa sobre a qual eu falo.

E o outro enunciado, vocês afirmaram que era falso, pelo fato desse enunciado não se referir a nada. Porque quando eu digo que este isqueiro não é amarelo, eu não estou falando sobre nada.

Então, o primeiro se garante pela adequação daquilo que eu digo com a coisa. (Entenderam?) Mas acontece que... se eu digo, neste instante, este isqueiro é amarelo. .. ou melhor, eu escrevo aqui - este isqueiro é amarelo - e vocês concordam que a minha escrita é verdadeira... mas... se passarem uns dois anos e esse isqueiro começar a desbotar, este enunciado, que era verdadeiro, agora torna-se falso. Por quê? Porque as coisas estão sujeitas ao tempo e, por causa disso, trazem atributos contraditórios.

A grande questão da filosofia é buscar um objeto que seja estável. E que eu escreva aqui sobre esse objeto, e que essa escrita seja verdadeira pela eternidade afora. (Conseguiram entender?) Então, esse objeto estável, que seria sobre o qual eu estaria produzindo um enunciado imediatamente verdadeiro, seria um objeto fora da verificabilidade. (Agora vocês vão dizer se vocês me entenderam.)

Aluno: Isso aí é o quê?

Claudio:. Platão! O Aristóteles...

Aluno: E assim ele combate o sofista?

Claudio: Por exemplo..., por exemplo!... O meu problema aqui, L., é mostrar para vocês que o objetivo de constituir a Ciência e a Filosofia está relacionado com a produção de um objeto que seja verdadeiro sempre. E não um enunciado que seja verdadeiro agora e não seja daqui a pouco. Então, para ter um enunciado que seja sempre verdadeiro, você tem que ter um objeto que não esteja submetido às contradições do tempo. Um objeto que tenha sempre os mesmos atributos! (Entenderam..., não? Muito bem!...)

O que ocorre é que, para Platão, as coisas que estão neste mundo não têm uma verdade, porque elas estão sujeitas à contradição. A verdade... só têm as coisas que estão para lá deste mundo - o que aproxima Platão da ontologia arcaica, que ambos dirão que só tem realidade aquilo que for do tempo mítico, e não aquilo que for do tempo histórico. Um se aproxima do outro.... mas nos traz um grande problema:

O problema é que nós estamos, o tempo inteiro, procurando a verdade. E essa verdade, que nós procuramos, se garante naquilo que nós chamamos de real. Porque, para nós, só é verdadeiro o que for real. Só ele, o real, é verdadeiro! E, na ontologia arcaica, só o arquétipo é real. Na ontologia platônica, só as ideias são reais. Então, nessa posição, nós teríamos uma nítida obsessão de realidade. É a realidade que a ontologia arcaica procura; é a realidade que Platão procura.

Para Platão, todos os objetos que por acaso imitarem essa realidade serão boas imagens. Todos os que imitarem essa realidade. Para a ontologia arcaica, tudo aquilo que imitar os arquétipos também será uma boa imagem.

O nosso mundo é o mundo da imagem boa ou má - a boa é a que imita a realidade. As imagens que imitam a realidade... é o que vamos considerar de bom nesse mundo... porque são imagens que imitam a realidade!

O ponto de partida está aí.

Se por acaso, nesse sistema de pensamento, aparecer um filósofo ou um pensador e disser que existem arquétipos... mas que no nosso mundo nada consegue imitar esses arquétipos... eles estão semelhantes ao mundo de cá [referência a um gráfico, onde aparecem dois mundos], e com uma diferença: porque no mundo de cá as imagens imitam a realidade. No outro, existe essa realidade, que é o arquétipo, mas o que está ali não imita essa realidade.

As duas posições têm arquétipo: uma coloca que há imitação do arquétipo; a outra, que não há imitação desse arquétipo. A primeira... vou chamar de iconofílica; a segunda, de iconoclasta. O que significa que tanto o iconofílico quanto o iconoclasta pressupõem um arquétipo. Ambos pressupõem um arquétipo - arquétipo, modelo ou ideia. Na primeira posição há imagens imitando; na segunda, as imagens não imitam.

Esculturas cicládicasNa iconofilia as imagens chamam-se ícones, porque imitam. Na segunda posição as
imagens chamam-se ídolos, porque fingem imitar... mas não imitam. Então, temos do lado de cá o mundo dos idólatras; e do outro lado, o mundo dos iconofílicos, em que há imitação.

É nítido que Platão é um iconofílico, porque está supondo a existência dessa realidade superior. Enquanto que, na outra posição, esses arquétipos, esses paradigmas existem... mas, em momento nenhum, podem ser atingidos.

O que ocorre nesse mundo platônico, que é chamado por alguns mundo da iconofilia, é que essas imagens que estão cá no nosso mundo trazem uma espécie de lei. A lei delas é o "progresso infinito". Progresso infinito, porque elas pretendem sempre se aproximar desse arquétipo... sem que consigam em momento nenhum atingi-lo, conforme a noção de perfeição anteriormente colocada.

No mundo iconofílico há um estímulo para o progresso. Há um estímulo permanente para o progresso. Há um estímulo para aquilo que Sócrates chama de "as melhores práticas". A ação do melhor para atingir essa posição, etc.

Vamos entrar nas práticas platônicas:

Existe na Grécia uma prática chamada erística; prática que só pode aparecer numa cidade em que a palavra mágico-religiosa - que na próxima aula nós começaremos a investigar - já desapareceu. É lindíssimo! Nos remete a mil campos...

Há, na cidade, a presença da palavra-diálogo, que conduz os homens aos debates. E nesses debates, o objetivo do erístico é apenas um: a vitória. [Para isso], inclusive, o erístico, se serve dos instrumentos discursivos, evidente! (Ele não usa um pedaço de pau para bater na cabeça de ninguém!) Ele se serve de qualquer instrumento discursivo para obter a vitória nos debates. Para combater a prática da erística, aparece a dialética. E a dialética - nós vamos ter que começar a trabalhar intensamente nela - é a arte das questões e das respostas. Mas não é simplesmente dizer que a dialética é a arte das questões e das respostas; é preciso que o dialético saiba questionar e saiba responder.

O dialético não visa a mesma coisa que o erístico. O que o dialético visa é a verdade. Ele visa a verdade! E é magnífico e estranho que o dialético, que visa a verdade, na hora que ele perguntar - o que é um isqueiro? - se você mostrar um isqueiro, ele não aceita: porque a verdade para o dialético estaria nos arquétipos.

Então, o dialético, sem dúvida nenhuma, faz parte daquele campo da ontologia arcaica. Ele visa a busca da verdade através das questões e das respostas, mas não aceita nenhuma resposta que possa ser contraditória. Poder ser contraditória significa que, num momento do tempo, os atributos que aquela resposta tem podem se modificar. Então a questão dele é [encontrar] uma resposta que esteja lá, no campo das ideias. É nítido que a resposta verdadeira, que o dialético visa, está fora do campo da verificabilidade.

Vocês estão entendendo a ideia de verificabilidade? Ela [a resposta verdadeira] está fora do campo da verificabilidade, porque é impossível verificar-se a resposta que ele pretende.

Nas suas práticas, o dialético usa o que chamei de questões e de respostas. (É assim que ele trabalha!) E vai procurar desqualificar as respostas que lhe são dadas no início. Desqualifica as respostas que se sustentam nos exemplos: não aceita esse tipo de resposta! Só aceita um tipo de resposta que seja uma verdade definitiva.

Se o dialético obtiver êxito nas suas práticas, sem dúvida nenhuma o erístico terá que desaparecer. Terá que desaparecer, porque ele trabalha com a persuasão no nível da retórica; enquanto que o dialético quer persuadir pela verdade. Então, a vitória da dialética fundará, dentro da cidade, o acordo entre os homens. Todos os homens entrarão em acordo na verdade da resposta do dialético.

Vejam que, quando eu faço uma questão, as respostas que podem ser dadas àquela questão são múltiplas. O dialético não as aceita. Ele aceita apenas a resposta una. Mas... que a resposta una não saia das práticas experimentais!

Então, a resposta una que o dialético visa... é uma resposta que está para lá do campo experimental - fora do campo experimental. O que nos leva a entender que o dialético não pode utilizar as mesmas práticas que os outros homens usam. Porque os outros homens, para darem respostas, se sustentam em campos experimentais. Ele não! Ele vai querer uma resposta superior. E esta resposta superior será "a verdade" da multiplicidade. (Vejam se vocês entenderam!) A resposta será a verdade da multiplicidade. (Vocês entenderam isso?) O que significa que o múltiplo está submetido ao uno. Essa foi a primeira prática platônica - submeter o múltiplo ao uno!

O que quer dizer o múltiplo? O múltiplo quer dizer: as diferenças! Por exemplo, eu pergunto - o que é a coragem? - a um general, a um político, a um amante. Cada um me dará uma resposta diferente da outra. Então, na multiplicidade campeia a diferença. Platão não é contra essa diferença. Mas quer colocá-la no interior da unidade. Então, para Platão é o uno e o múltiplo: a diferença submetida ao modelo da unidade. Esse é o primeiro tema platônico. Prestem atenção a isso, porque a obra de alguns anti-platônicos será libertar a diferença da unidade. (Certo?) Esse é o ponto primeiro da obra de Platão.

O segundo ponto é que essas verdades que o dialético vai encontrar são verdades fora do campo experimental.

Na ontologia arcaica há o costume de constituir arquétipos para explicar o mundo. E esses arquétipos, que estão fora da prática experimental, são os mitos. Então, o que garante os arquétipos, na ontologia arcaica, são as narrativas míticas. Platão está se aproximando desses costumes porque ele quer constituir unidades superiores, fora da prática experimental. Para atingir seus arquétipos, Platão lançará mão da arte dialética, que é a arte das questões e das respostas; e de outros instrumentos metodológicos que ele vai usar para fazer essa prática.

Agora, o que é exatamente o mito? O que é o mito?

O mito, na ontologia arcaica, é a descrição das práticas dos heróis e dos deuses no tempo arcaico. É o universo perfeito. Foi um deus que construiu esse universo. Então, o mito é uma narrativa sobre almas, universo e deus. Almas, universo e deus seria exatamente aquilo que estaria fora das práticas experimentais.

(Prestem atenção: o que eu estou falando vai retornar mais tarde!)

Eu estou explicando que a narrativa do mito é uma narrativa daquilo que não pode ser dado na prática experimental. E o que não pode ser dado na prática experimental é a existência dos heróis e dos deuses, das almas; a existência daquele universo arquetípico e perfeito e a criação daquilo feita por deus. Deus, mundo, cosmos e alma.

Para Platão é a mesma questão: a mesma questão!

Então, nós teríamos o nosso mundo governado por arquétipos superiores e não poderíamos, em momento nenhum, fazer experimentações neles; não poderíamos, porque eles estariam acima de nós. A fim de [produzirem] isso, os primitivos narram mitos e acreditam nos deuses. A questão platônica é que ele não pode se sustentar apenas em práticas míticas. O que Platão vai fazer é o que se chama - processo de analogia. O processo analógico.

{Falar sobre] o processo analógico é falar sobre as perfeições das ideias e das semelhanças das práticas experimentais. Para atingir esses arquétipos, Platão vai se utilizar do processo de analogia.

(Eu vou "despesar" um pouco a aula!)

O que aconteceu aqui não é surpreendente, em função daquilo que eu comecei a falar: porque tanto os primitivos quanto Platão trazem um objetivo. O objetivo deles é a realidade: o real. E como é fácil entender que o real platônico e o real primitivo são aquilo que deve-ser - e não aquilo que é!

É o isqueiro em si mesmo, a beleza em si mesma, a mesa em si mesma. .. e não as coisas que estão sujeitas ao tempo, à transformação, às contradições, etc.

Então, os seres que habitam a ontologia arcaica e a ontologia platônica são os deveres-ser. É o dever-ser. É então que passa a existir tanto cá na ontologia arcaica como no platonismo aquilo que é - que é o dever-ser; e aquilo que parece ser, mas não-é - o nosso mundo! A distinção clássica da filosofia - fundamento da história da filosofia: o real e a aparência - surge como a distinção clássica de todo o modelo da filosofia. Até que...

No século XIX, Nietzsche afirma que esta divisão dever-ser, real / o que é, aparência, conforme a ontologia arcaica, conforme a prática platônica, é a história do mais longo erro. Nietzsche, ao dizer que isto é a história do mais longo erro, tem a pretensão de fazer sua reversão. (E é bastante difícil esse trabalho... se nós tivermos coragem, vamos trabalhar até um dia entender, porque essa questão que eu estou levantando é bem difícil!) Então, toda a questão do Nietzsche é a reversão desse modelo real-aparência.

Que diferença há entre a iconoclastia e a iconofilia?

É que no mundo iconoclasta as coisas não imitam o modelo. Na iconofilia as coisas imitam o modelo. É a diferença que existe entre elas. Ou seja, as duas posições colocam que há uma realidade arquetípica. Ambas constroem a mesma coisa: para uma não há imitação dos arquétipos; para a outra há imitação dos arquétipos.

A posição da iconofilia vai nos conduzir ao politeísmo. E a da iconoclastia ao monoteísmo. (Ainda não há meios de clarear isso aqui: é impossível! Mas essas duas posições vão começar a surgir e nós as tornaremos compreensivas pela relação politeísmo x monoteísmo...).

O sofista é alguém bastante presente no universo platônico, nesse universo que eu acabei de descrever - da iconofilia, das ideias regulativas, dos modelos e dos arquétipos, das imagens ícones... O sofista está inteiramente presente nesse universo.

Entre Platão e os sofistas vai haver um confronto: um grande confronto! Se por acaso... (prestem atenção: vejam a organização que eu estou fazendo!) Se por acaso nós só tivéssemos o mundo da iconofilia e o mundo da iconoclastia, vocês teriam que dizer imediatamente que o sofista era um iconoclasta. Seria a conclusão imediata, porque eu só falei em iconofilia e iconoclastia. Mas acontece que ele não é um iconoclasta: o sofista vai ser chamado por Platão de simulacro.

Platão colocaria em cima do sofista alguma coisa que por enquanto nós não entendemos bem o que é, mas que tem toda uma postulação em relação à iconofilia e à iconoclastia.

O simulacro - à diferença da iconofilia e da iconoclastia - é uma imagem que tem uma positividade, mas não está submetida a nenhum modelo. A diferença inicial, já bem clara, entre simulacro, iconoclastia e iconofilia é que a iconofilia e a iconoclastia trazem um modelo. O modelo, para ambas, é a realidade. Logo, o simulacro, não trazendo com ele nenhum modelo, é aquilo que é inteiramente irreal. (Entenderam. irreal?)

Por que motivo ele é irreal? Porque ele não está ligado a nenhuma realidade!

Neste instante, o que o simulacro introduz de original é que ele não tem nenhuma relação com a realidade. (Vamos ver se vocês entenderam:). Nenhuma relação com a realidade: não tem nenhuma relação com os paradigmas, com os arquétipos, com os modelos. Ele é literalmente irreal.

O que eu estou chamando de irreal... (vocês não precisam fazer nenhuma confusão semântica!) o que eu estou chamando de irreal é apenas aquilo que não é constituído pelos arquétipos.

(Pronto! É facílimo de entender. Não precisam levar para as confusões discursivas das práticas cotidianas...)

O simulacro é simulacro porque é irreal. É irreal porque não se constitui pela realidade do paradigma. (Não precisam fazer nenhuma confusão semântica!) Porque quando eu falei naquela questão do discurso que se adéqua a este isqueiro, a realidade do discurso é o isqueiro! O simulacro não tem nenhuma realidade por trás dele. Ele é um ser de espessura fina. - vazio - não tem nada por trás dele. Nada! Por causa disso, ele é inteiramente irreal. (Vejam se vocês conseguiram...)

O demiurgo... (eu já expliquei para vocês o que é demiurgo). O demiurgo, quando faz o nosso mundo, ele o faz copiando as formas inteligíveis. Então, aquilo que o demiurgo faz são ícones: tem uma posição de realidade.

O demiurgo produz fantasmas, produz simulacros? Não, ele não produz simulacros: o simulacro é aquilo que não está imitando nada!

Passando para a ontologia arcaica. Aqui está o primitivo. Se esse primitivo imitar aquilo que os deuses e os heróis fizeram nos tempos míticos, esse primitivo tem realidade. Se ele não fizer isso, ele é um simulacro. (Entenderam?) Então é exatamente isso que é o simulacro: é alguma coisa inteiramente irreal.

Diz o Platão que o sofista é produtor de simulacros. Então, de um lado o Platão está identificando o sofista ao demiurgo - porque o sofista é tão produtor quanto o demiurgo; e está separando um do outro - porque o demiurgo produz reais e o sofista só produz simulacros. Simulacro é aquilo que não tem nenhuma realidade.

(Vou começar:)

faixa-doacao

Atenção: estou no mundo da iconofilia. Eu quero atingir a realidade. A realidade é o quê? São os arquétipos. Qual é o processo? Hein?.... O processo é que eu tenho que partir dos ícones para atingir a realidade que está lá em cima. Platão diz, com todas as letras: eu só atinjo a ideia de Beleza através dos corpos belos. Então, eu só atinjo aqueles paradigmas, aquelas realidades, através das imagens ícones que estão aqui.

Agora, na iconoclastia não há nada aqui que imite a realidade. Nada! Nada aqui imita a realidade. Então eu não posso partir das coisas que estão aqui para atingir essa realidade. É então que vai aparecer, na iconoclastia, a ideia de visão. Visão beatífica, visão profética. Eu atinjo diretamente a realidade por uma visão especial. Mas não é a partir das imagens que estão aqui. Eu vou ter um contato direto com Deus. Um contato direto com os Arquétipos, sem passar pelas imagens que estão aqui.

(fim de fita)

PARTE II

[No simulacro] não há um modelo original: ele não remete a um arquétipo. Em momento nenhum! Ele não remete. Então, vejam que o simulacro... é nítido que ele é de uma irrealidade absoluta. Porque ele não remete, de modo nenhum, a um paradigma, a um modelo superior.

O simulacro... (vejam que enunciado terrível que eu vou fazer!)...é a imagem de alguma coisa que não existe. Ele é a imagem de alguma coisa que não existe, porque ele não remete, em momento nenhum, a nenhuma realidade. Nenhuma realidade. Vocês vejam que a simples ideia de simulacro é uma ideia muito perturbadora. Porque não há instante na existência do simulacro (caso se possa falar isso...) em que ele seja submetido a qualquer modelo superior.

(Bom, eu ia dar um exemplo para vocês.)

Ele seria uma instância profundamente estranha, profundamente incompreensível, dificilmente a gente pode aceitar a existência de uma coisa dessas. Mas o que está sendo dito aqui tem uma gravidade. Uma grande gravidade. Porque a iconofilia, o simulacro e a iconoclastia podem ser aplicados a nós homens. Nós, os homens, enquanto iconofílicos, somos imagens de um modelo superior - à maneira da ontologia arcaica - que nós imitaríamos. Na iconoclastia, nós estaríamos separados desse modelo superior. Teríamos caído no mais total pecado. Enquanto que, no simulacro, não haveria modelo superior. Nenhum modelo superior!

Vocês vejam que a ideia de simulacro... eu pergunto a vocês: o que somos nós?

Nós somos... nós pertencemos ao mundo iconofílico? ao iconoclástico? ou nós somos simulacros? Nós temos um modelo para o qual devemos nos dirigir e cumprir esse modelo ao longo das nossas vidas? Nós estamos separados dos modelos... e perdidos nesse Universo... ansiando, de alguma maneira, atingir esse modelo, sem conseguir atingi-lo..., esperando em algum tempo da história que esse modelo acabe por aparecer nesse mundo? ou nós somos simulacros... e a ideia de modelo está inteiramente varrida?

São essas três hipóteses... são esses os três mundos possíveis!

Notem que o homem, que o simulacro enquanto tal, é de um ateísmo elevado à mais alta potência. Onde não haveria nenhum modelo, nenhum destino, nenhum fim, nenhum objetivo.

Dizem que Platão é um filósofo otimista. Otimista porque os homens são imagens-ícones... eles se aproximam desse modelo e buscam se realizar nele - ainda que não consigam integralmente.

A iconoclastia produz um mundo do mais total pessimismo..., em que nós estamos separados da realidade, separados das origens, separados dos modelos... nós devemos lutar para conquistar alguma coisa difícil (??)...., modelo marxista!

Enquanto que a posição do simulacro é uma posição sem entrada e sem saída. Eu diria que o simulacro é o trágico; o iconofílico é o otimista; e o iconoclasta, o pessimista.

(Intervalo para o café)

(Eu vou devagar. Eu vou falar... de uma questão excessivamente séria. Eu não vou fundo nela porque ainda não há meios de vocês a acompanharem profundamente. Mas já é a primeira maneira de vocês se apropriarem da questão. Vamos lá.) Eu vou utilizar a palavra analogia, trazendo... (aqui é uma coisa um pouquinho complicada para vocês: é melhor explicar. Eu não ia dar essas explicações hoje não... mas vou dar!)

A analogia... ela tem como tradução semelhança e diferença. O análogo é o semelhante e diferente. No universo platônico, o mundo das ideias é o inverificável. Então, pode-se dizer que ele é conhecido por analogia. (Vocês entenderam bem isso? ou não? não?) A analogia... eu vou dizer assim: as características da analogia são a semelhança e a diferença. Então, aquilo que for análogo é semelhante... mas é diferente. Semelhante e diferente seriam características da analogia. E, por outro lado, se eu colocar a analogia como um instrumento do conhecimento - por analogia, você vai conhecer... a partir do verificável... o inverificável. (Conseguiram entender?)

(Vou dar um exemplo idiota: todas essas questões que eu coloco estão em relação com a continuidade das nossas aulas. Quando eu der um exemplo muito abstrato e vocês se perderem... e eu tiver que dar um exemplo muito concreto, significa que nós não estamos preparados para certos trabalhos...)

Por exemplo... você se servir do conhecimento de alguma coisa que está no seu campo experimental, e admitir que existe uma outra coisa semelhante àquela: você aplica as práticas do seu campo experimental naquela outra. Aí seria uma prática analógica! Por semelhança e por diferença.??..possibilidade de verificação. Agora, se as características da analogia são a semelhança e a diferença, um atributo da analogia... - agora não é mais característica, mas um atributo dela! - é a proporção: analogia de proporção - ela mantém as características e acrescenta a ideia de proporção.

Por exemplo: no platonismo, este copo é análogo a "O Copo". Tem as características da semelhança, da diferença e o atributo proporção: eles são proporcionalmente semelhantes... e diferentes. É uma relação modelo-cópia que constitui o campo do conhecimento. Conhecendo "As ideias", conhece-se o mundo daqui de baixo. Chama-se, a esse conhecimento, de analogia de proporção. (É o máximo: não preciso ir mais longe!) Está na linha da iconofilia.

Na linha da iconoclastia você também vai aplicar a prática da analogia. Mas, nessa linha, tem-se um processo muito diferente... é um processo em que só se conhece os modelos por visões. Só assim se conhecem os modelos. No mundo da iconoclastia, portanto, a analogia é de proporcionalidade - por comparação. Você conhece as coisas por comparação, sem ter o modelo para sustentar as comparações.

Porque... só quem conhece o modelo no mundo iconoclasta são os homens excepcionais, que têm contato com Deus. Os outros homens só conhecem o nosso mundo. Então, só trabalham no nosso mundo por comparação. Enquanto que, na iconofilia, pode-se conhecer o outro mundo através dos exemplos que existem aqui. Os iconofílicos trabalham com a analogia de proporção. [falta uma frase]

Então vamos dizer assim: a ciência trabalharia na iconofilia, com a analogia de proporção; e na iconoclastia, com a analogia de proporcionalidade, porque não teria meios de atingir o modelo. Trabalharia o tempo todo assim...

Agora aparece o pensamento do simulacro:

O pensamento do simulacro traz uma originalidade. A originalidade dele é que o simulacro é impossível de ser relacionado a um modelo. Se é impossível de relacioná-lo a um modelo, ele tem que sair da analogia de proporção. Não se pode trabalhar com analogia de proporção com ele. Por quê? Porque a analogia de proporção pressupõe a relação com o modelo.

Mas o simulacro traz também com ele a singularidade. E a singularidade impede as práticas comparativas. Ele também sai da analogia de proporcionalidade. É então que vai-se dizer que quem trabalha com o simulacro trabalha com a ideia de univocidade.

(Pesou para todo mundo! Vamos voltar outra vez...)

Características da analogia: semelhança e diferença. Essas são as características do que for análogo.

Uma prática justa no nosso mundo é a mesma coisa que "A Justiça" em ideia, no platonismo. Qual é a relação de uma prática justa com "A Justiça"? É uma relação analógica.... porque elas têm semelhança e diferença. Em Platão, é muito nítida essa ideia de analogia... por causa das características da analogia. Acrescentando-se - isto é um aprofundamento até herético que eu estou fazendo! - a ideia de proporção, porque as coisas que estão aqui em baixo são proporcionais às que estão lá em cima.

Quando se passa para o mundo iconoclasta, não se pode afirmar essa proporção do que está aqui em baixo com o que está lá em cima, mas você pode fazer um pensamento comparativo. Comparar as coisas que estão aqui em baixo.

E quando você vai para o mundo do simulacro... o simulacro é singular. .. e sem modelo. Se ele é singular, ele não pode trazer semelhança e diferença. Ele não é semelhante a nada, nem diferente de nada. Ele é absolutamente idêntico a si mesmo. Característica da univocidade: semelhança perfeita. O simulacro é a semelhança perfeita. Ele sai do campo analógico. E de outro lado, ele sai da proporcionalidade. Ele não tem esse atributo da proporcionalidade, porque ele não se assemelha... a nada! Não se assemelha a nada: ele tem autonomia nele mesmo.

Vamos fazer uma narrativa meio maluca aqui... Uma narrativa modelo Sade-Klossowski. Revolução Francesa... Assassinato do rei.... elevação da plebe ao poder. Verificando a morte do rei, o aristocrata tentou capturar a plebe. O sucesso da captura: trazer para a plebe o modelo existencial do aristocrata, fazer com que a plebe imitasse o aristocrata.

O que faz a plebe? Imita o burguês... E no momento em que ela imita o burguês, o aristocrata perde a posição ativa no mundo - torna-se uma singularidade, que só pode fazer práticas de pensamento.

Esse aristocrata é uma singularidade... Ele imita a si próprio. A plebe não é uma singularidade... imita o burguês. Porque o que o Klossowski está narrando é que a Revolução Francesa foi a morte de Deus. A morte do rei. Por enforcamento, por guilhotina, etc. E quando a plebe faz essa prática, não se sabe ainda os caminhos que ela vai tomar. E o aristocrata tenta capturá-la, mas ela se encaminha para o modelo do burguês. Ela se encaminha para o modelo do homem miserável, do homem médio, do homem vulgar! Ela não sabe seguir os caminhos do aristocrata. E o aristocrata fica deslocado no mundo. Por isso o aristocrata, cabe o exemplo, produz uma vida singular! Essa singularidade do aristocrata é o simulacro. É o simulacro! Ele não pode ser trabalhado comparativamente. Ele tem uma identidade plena consigo mesmo. Então, o simulacro, ele está no campo da univocidade: ele não é analógico. Ele é plena identidade a ele mesmo!

Deleuze... Foucault... fazem uma história inteiramente original da ciência. Sobretudo Deleuze. E a história das ciências, pensada por Deleuze, divide-se em analogia de proporção e analogia de proporcionalidade, dizendo que a ciência trabalhou com esse instrumento de analogia de proporção... e em seguida passa a trabalhar com a analogia de proporcionalidade. Abandonou a analogia de proporção, para trabalhar com a analogia de proporcionalidade.

Deleuze chama, corretamente, a prática da analogia de proporção de pensamento da série. E a prática da analogia de proporcionalidade de pensamento estruturalista, da estrututra. Série e estrutura. E introduz um tipo de pensamento da univocidade... que seria uma terceira maneira de pensar. E vai dar exemplos, na história das ciências, daqueles que trabalham com a univocidade; daqueles que trabalham com a analogia de proporção; e daqueles que trabalham com a analogia de proporcionalidade. Os primeiros, colocando a univocidade como uma forma de pensar diferente da analogia de proporção... e da analogia de proporcionalidade.

(Fiquem com isso para a próxima aula!)

Deleuze colocou, por exemplo (ele cita, não vou contar o caso ainda para vocês), que já nas práticas do pensamento da vida - na zoologia, na botânica - começaram a surgir determinados pensadores que não utilizavam a instrumentação analógica - nem da proporção nem da proporcionalidade; utilizavam a univocidade. (Ponto!)

O que é que eu fiz? Eu liguei a proporcionalidade à iconoclastia, a proporção à iconofilia... (isso tudo são técnicas minhas!) e a univocidade ao simulacro. E o meu último exemplo:

O simulacro é irreal. .. inteiramente irreal. Enquanto que todas as práticas dadas para vocês (eu mostrei claramente!) estão se fundamentando numa realidade (se vocês não aplicarem uma semântica do cotidiano, mas essa semântica que eu estou usando, da ontologia arcaica e da ontologia platônica, para sustentar a ideia de realidade.)

Deleuze também vai constituir um tipo de pensamento para tentar entender essa noção de simulacro nas artes. E faz, por exemplo, - e insiste muito nisso na obra dele! - uma distinção entre o Renascimento e o Barroco. Insiste demais! Ele faz determinados cortes, que eu não posso precisar ainda, que são surpreendentes para o historiador da filosofia. Por exemplo, ele separa Descartes de Leibniz, dizendo que Descartes é a razão renascentista e Leibniz, a razão barroca. Ele faz essa distinção, surpreendente, da história da filosofia.

(Mas vamos ver no que vai dar...)

Há um historiador das artes, chamado Wölfflin... - eu vou pedir para vocês comprarem o livro: Renascença e Barroco. (Marquem esse nome!)

Nesse livro, e em alguns outros dele... e coletando as questões que neles levanta... ele diz que o renascentista traz com ele uma obsessão de realidade: é permanente no renascentista a obsessão de realidade! E de que maneira isso se dá? O renascentista, na hora em que ele for pintar uma tela, ele pega, por exemplo... R. como modelo! Ele vai pintar o R. Ele vai pintando o R. na tela, precisando todos os contornos que o R. tem, para passar esses contornos dele para a tela. Mas, por exemplo... tem um botão na camisa dele... e o pintor está vendo o botão daqui "desta" distância... o que é que ele faz? O pintor sai daqui... se aproxima do R.... e olha para o botão dele exatamente como o botão é.... e coloca o botão, exatamente como é, no quadro! Ele vai usar, inclusive, até fotos para precisar os contornos do objeto. Por que o renascentista faz isso? Porque ele tem a obsessão de colocar no quadro as coisas como elas são. E as coisas como elas são estão implicando uma proximidade e uma posição táctil... para ---??--- conhecer as coisas como são!

Se, da mesma maneira, o pintor barroco fosse pintar o R.... no momento em que ele chegasse ao botão, ele não se levantaria... ele pintaria o botão [do modo] como o estivesse vendo - ou seja, o botão viraria um borrão no quadro! Então, o pintor barroco está ligado à aparência; e o renascentista, à realidade. Ao pintor barroco, não importa como a realidade é... porque o objeto que ele está constituindo na tela é um objeto que está ganhando autonomia e está... literalmente, mascarando o modelo. Está criando uma autonomia ali dentro.

Fechando a questão do barroco:

Diz o Wölfflin que o barroco inventou um termo para mostrar que tipo de coisas podem ser pintadas. Ele inventou o termo pitoresco. Pitoresco quer dizer: aquilo que é digno de ser pintado. E o que era pitoresco para ele? Pitoresco para ele era aquilo (muito estranho!) que trazia a ideia de movimento. Vejam bem! Não aquilo que estivesse em movimento... mas que trouxesse a ideia de movimento. Ruínas cercadas de sombras... que trouxesse a ideia de movimento!

Por que é que ele quer fazer isso?

Porque a questão do barroco é o simulacro. Não é colocar na tela a imagem do real. Mas colocar ali uma imagem inteiramente distorcida. No caso do movimento, eu creio que está muito claro. O pitoresco não se interessa pelo que está em movimento: mas por aquilo que parece ter movimento.

Eu acredito que com esse exemplo do barroco e do renascentista vocês já fazem uma pequena ideia do que seja o simulacro! É ideal, singular, não analógico, unívoco e semelhante a si próprio!

Deleuze agora vai fazer uma coisa incrível... incrível! Ele faz uma distinção entre razão renascentista e barroca: existiria uma razão barroca, que estaria preocupada... nesse momento. .. com irreais, imagens falsas... e ele liga isso a Leibniz, um filósofo que teria sua razão constituída no regime dos barrocos...; e uma razão renascentista. Uma razão governada pelo real; e uma razão governada pelas imagens sem correspondência com o real. (Entenderam?)

No momento em que nós tivermos pensamentos analógicos que nos remetam para os arquétipos, o que nós devemos nos lembrar sempre são das características da analogia. Por exemplo, as características da analogia são a semelhança e a diferença: então, este copo que está aqui imita o modelo superior. Mas os ---??-- da analogia de proporção pela imitação, imitação perfeita. O mundo da analogia toca a imperfeição aqui dentro. Constitui a imperfeição.

É incrivelmente estranho que o simulacro vai tocar a perfeição, quando a gente tem a impressão de que é ao contrário. Mas quando você pega o universo da analogia, todos os representantes dos modelos são imperfeitos. Quando você pega o mundo da ontologia arcaica, cada primitivo é a repetição de um herói anterior. De um herói originário. De um deus. Mas sempre uma repetição imperfeita. É a essa conclusão que nós chegamos. Os pensadores da analogia pensam a repetição, mas é a repetição imperfeita!

A repetição do simulacro é uma repetição perfeita!

(É.. ficou bem fácil o que eu falei!)

[Aluno faz pergunta inaudível]

Claudio: Porque... não vá pelo simulacro, vá pela ideia platônica... (Aprendam a pensar!!!) Você está lendo um livro - do Deleuze ou do Damascius, aqueles monstros assustadores... ---??--- você sabe... você tem certeza plena de que o que está se passando com você é uma fuga de pensamento. Você está todo desorientado. Não sabe o que fazer.... desorientado mesmo! Você está quase louco, afogado com aquilo. De repente, um pequeno graveto! Segura nele. Agüenta ele ali... que as coisas vão se modificar.

Qual é o graveto de vocês? Platão!... O graveto de vocês é Platão. Remetam o tempo inteiro para ele, que é onde vocês vão se sustentar... é isso que eu estou fazendo com vocês: eu estou dando Platão, para vocês se sustentarem nele! As viagens que vocês fazem ao estrangeiro, ao fora, se vocês forem sem a cibernética platônica, sem o ---??-- platônico, vocês vão se afogar! Não vão agüentar fazer essa viagem de maneira nenhuma! Então, mantenham Platão! Eu vou mostrar para vocês... eroticamente, eroticamente. Eu vou usar, como é que eu vou... ---??--- da mesma maneira ---??--- Se eu não ---??--- assim, a minha prática não tem realidade, não tem significado... ela tem que ser uma prática repetitiva ---??. Então, todas as práticas que eu faço remetem para aqueles tempos originais. Mas são repetições ---??--- Leiam os primeiros capítulos do Mito do eterno retorno, da ontologia arcaica: eu vou passar a usar sempre esse nome, que vocês vão ter a maior segurança na compreensão: a maior segurança na compreensão!

Vejam só, retornando a uma das aulas: no mundo do Platão, tudo o que existe é cópia do modelo. No mundo do simulacro, nada é cópia, porque tudo o que existe ganha a sua singularidade.

Usando a linguagem que eu empreguei nas outras aulas, o universo do Platão é o universo da cópia; o do simulacro.... é do duplo.

(Estão lembrados do duplo? Porque acontece esse fato: sempre que eu dou só uma aula [sobre determinado tema], a turma perde.)

Duplo - eu apresentei todo o problema do duplo para vocês. A questão é: (levem esse problema para casa!) quando o demiurgo faz o nosso mundo, ele copia as formas inteligíveis. O nosso mundo é uma cópia do mundo inteligível ou um duplo?

Aluno: ----

Claudio: Duplo, não... Não, duplo! Prestem atenção! Eu vou explicar para vocês o que é duplo: eu estou pintando aqui o R. Acabei. Se a pintura for um duplo, ela tem singularidade, autonomia e existência. Passam a existir dois valores (??) Isso é o duplo! Os duplos ganham uma autonomia na existência. Platão passou quase a metade da vida dele preocupado com isso: saber se podem ou não existir duplos. A questão do simulacro é a produção do duplo. A produção do duplo é se autonomizar em relação ao modelo.

Aluno: É esse ---?? -- do Duns Scot?

Claudio: Se o Duns Scot trabalharia com essa univocidade? Sim. Segundo o Deleuze, segundo os autores modernos, sim.

Por exemplo: como é que se chama aquele texto do Jorge Luis Borges, "Pierre Ménard"? É isso... Ménard? O que é que o Pierre Ménard fez? Sabe o que ele fez? Copiou o Dom Quixote palavra por palavra, vírgula por vírgula... exatamente a mesma coisa. Mas o Pierre Ménard não queria que a cópia dele fosse cópia. Queria que fosse um duplo (Vejam se entenderam); que ganhasse autonomia; ganhasse singularidade. Isso se chama, numa outra linguagem, paródia, intertextualidade. Autonomizar-se. Singularizar-se... que seria... Você, sim, pode seguir um modelo, mas no momento em que você se constitui, você mascara o modelo e ganha autonomia.

Uma aluna minha, para trabalhar com o simulacro, utilizou a chanchada. [Uma chanchada que] começa imitando Shakespeare... - Oscarito é Romeu, Grande Otelo é Julieta -, mas aquilo vai ganhando proporções tais, que ganha uma autonomia. É exatamente a posição do simulacro - ele se autonomiza, ganha uma independência... mascara o modelo! (Ainda que na chanchada seja aquela avacalhação!) Seja pelo humor, o que quer dizer que, pelo humor, se atinge o simulacro. O simulacro é atingido pelo humor, porque você vai produzindo a falsidade absoluta. E se vocês virem o Grande Otelo, Romeu e ---??--, é uma verdadeira loucura!

Então, o que nós vamos fazer agora é uma prática platônica. Vamos fazer uma prática platônica um pouco diferente da dele. Porque a prática platônica é uma só: perseguir o sofista... Nós vamos inverter o processo: nós vamos perseguir o Platão! Vamos fazer uma perseguição em cima dele, para levantar simulacros, analogias, ideias problemáticas - vamos levantar essas questões para entendermos o que é o pensamento moderno. (Ponto!)

Essa aula foi sustentada num pequeno texto do Gilles Deleuze em Diferença e Repetição. Pequenino... Duas frases do Deleuze, em que ele diz: "A ideia não é o conceito". Eu sustentei esta aula nisso. Ou seja. Eu acredito que, se tudo correr bem, nós vamos poder começar a ler esses textos.

Está bom por hoje!

Final de aula!