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Aula 4 – 25/01/1995 – Movimento Aberrante

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 4 (Diferença, Alteridade, Mutiplicidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 13 (Arte e Forças) e 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


Aqui é um momento importantíssimo para o entendimento, porque nele já se nota uma diferença entre o movimento supralunar - que é uniforme e regular; e o movimento sublunar - que já é um movimento inteiramente aberrante, pois os procedimentos dele são disformes em relação ao movimento supralunar. E nesse movimento aberrante, o tempo, que era como uma porta giratória e circulava naquele movimento uniforme e regular, no mundo sublunar - usando uma expressão do Hamlet - "o tempo sai fora dos seus gonzos ".

O gonzo é a dobradiça que existe nas portas; [uma espécie de eixo cilíndrico que permite que a porta abra e feche]. Então, o tempo sai dos seus gonzos, quer dizer, o tempo escapa da circularidade e fica como que enlouquecido! O movimento é aberrante e o tempo perde a sua circularidade. Aí, Deleuze, em sua obra, faz uma afirmação surpreendente. Que é exatamente por causa desse movimento aberrante, motivado por ele, e a saída do tempo dos seus gonzos, que os processos vão se inverter. Quer dizer: o tempo - que era subordinado ao movimento - vai se inverter; e o movimento vai-se tornar subordinado ao tempo.

Então - vamos colocar assim, para compreender com clareza - eu diria que, no princípio, o pensamento antigo ou o pensamento aristotélico colocava o tempo subordinado ao movimento; e o pensamento moderno subordina o movimento ao tempo. Então, é nitidamente uma inversão da proposição. Digamos a "proposição antiga": o tempo é subordinado ao movimento ou, claramente: o movimento subordina o tempo. E a "proposição moderna": o tempo subordina o movimento.

Classicamente, quando nós temos duas proposições que se opõem, como essas duas, uma é tida como verdadeira e a outra é tida como falsa. Então, ou os antigos estavam falando o verdadeiro e nós o falso; ou vice versa. Mas a questão não é essa. A questão tem uma originalidade muito maior. E essa originalidade eu ainda não posso colocar para vocês; vou dizer, apenas, que o movimento gera o que eu venho chamando de ação, pulsão e afecção. Ou seja: a ação, a pulsão e a afecção são três elementos que têm origem no movimento. Então, eu diria: o movimento da ação, o movimento da pulsão e o movimento da afecção - a pulsão, a afecção e a ação pertencem ao movimento.

A ação, ou seja, o movimento chamado ação, produz o que se chama comportamento. O movimento chamado pulsional vai gerar o que se chamam pulsões elementares. E o movimento expressivo é o que vai gerar o que se chama afecção.

Então, nós temos três práticas que qualquer homem é capaz de fazer - uma prática que se chama comportamento, uma prática que se chama pulsão e uma prática que se chama afecção. Essas três práticas se originam no movimento. O comportamento, na ação; as pulsões, nos movimentos das pulsões elementares; e a afecção, no movimento expressivo. Para clarear mais aqui essa posição, esses três movimentos - a ação, a pulsão e a afecção - só aparecem no momento em que o ser vivo aparece no Universo ou neste planeta. Ou seja, o movimento existe - mas a ação, a pulsão e a afecção só podem se dar quando emerge o vivo! Haveria o movimento no Universo: haveria o movimento das estrelas, haveria os movimentos dos astros, o que eu chamei de movimento sublunar - que é o movimento aberrante; que é alteração de velocidade, mudança de trajetória... Agora, esses movimentos tornam-se ação, pulsão e afecção a partir da aparição do ser vivo. Então, a ação, a pulsão e a afecção são três rótulos que se aplicam ao vivo. Mas, para nós simplificarmos - porque nós não temos tempo - eu vou dizer que a ação, a pulsão e a afecção aplicam-se ao homem.

Então, o homem age; e, ao agir, ele está produzindo um comportamento num determinado meio - num meio geográfico ou histórico. O homem faz uma prática pulsional; e essa prática pulsional se dá no que se chama meio derivado. Ou o homem tem uma prática afetiva, e essa prática afetiva se dá no que se chama espaço qualquer. Meio geográfico, meio derivado e espaço qualquer - seriam os três territórios que abrigariam: 1. O comportamento; 2. A pulsão e 3. A afecção. (Certo?)

Esses três movimentos pressupõem o que se chama esquema sensório-motor - que aparece a partir do nascimento do vivo. Todo ser vivo se constitui no esquema sensório-motor. Mas eu vou abandonar o vivo - porque não dá tempo para isso - e vou trabalhar apenas no homem. E vou dizer: o homem é constituído por um esquema sensório-motor. Esquema sensório-motor esse, que permite ao homem fazer uma apreensão do movimento que vem de fora, porque ele é dotado de uma estrutura sensória. Essa estrutura sensória apreende o movimento que vem de fora e - imediatamente - prolonga esse movimento no motor; e o motor, ou a motricidade, devolve movimento para o mundo.

Então, o homem teria uma parte sensória e uma parte motora. Essas duas partes deveriam ser unidas - e o sensório prolongar-se no motor. Exemplo: eu vejo um predador, quer dizer: o meu sensório apreende um predador. Essa percepção do predador é a apreensão de um movimento, que eu prolongo para a minha motricidade, e a minha motricidade responde imediatamente - provavelmente fugindo. (Certo?) Mas acontece que - no homem - esse sensório e esse motor não se prolongam um no outro; entre os dois há ­ - o que eu já chamei de pequeno intervalo.

Esse pequeno intervalo é onde estaria a afecção. Mas, para ficar mais claro ainda para vocês - é onde se instalaria o sistema nervoso central, onde estaria o cérebro.

Por exemplo, o cinema do Stanley Kubrick.

Resultado de imagem para jack nicholson shining door- Quem conhece o Stanley Kubrick? 2001, O Iluminado - e vai embora por aí... O cinema do Stanley Kubrick é um cinema sobre o cérebro. Ou seja: o cinema do Stanley Kubrick é um cinema sobre esse pequeno intervalo - ele só trata desse pequeno intervalo! Nesse pequeno intervalo é onde estariam os afetos, as afecções. (E aqui é um momento em que eu não teria muitos elementos para explicar com mais clareza!) Então, o esquema sensório-motor é constituído desses três elementos: a percepção - que nada mais é do que a recepção de um movimento que vem de fora. Esse movimento, que vem de fora, se prolonga; chega nesse pequeno intervalo - que é a afecção; ali - nesse pequeno intervalo - que vão aparecer as categorias de possível e virtual. Não apenas essas duas categorias; aqui..., nesse centro, vai aparecer também a categoria de horizonte. E esse centro tem a função de devolução de movimento. Por isso, tendo várias possibilidades de devolução de movimento, esse centro é hesitante. Ele "hesita". Ou seja: a hesitação - emerge neste Universo - a partir do ser vivo. (Como eu estou dizendo, a partir do homem!) E essa hesitação ou retardamento no movimento, o movimento recebe um retardamento. Retardamento que não existia enquanto o vivo não tinha aparecido neste Universo. Então, o homem é necessariamente, é essencialmente hesitante. (Não confundir hesitação com dúvida! A dúvida paralisa o pensamento. A hesitação, não: a hesitação é excitante.) Mas o homem nunca decide de imediato. Ele hesita - porque ele tem várias possibilidades de decisão.

O cérebro é um sistema acentrado, um sistema que não tem centro, sempre que ele recebe aquele movimento, inicia-se nele alguma coisa e ele - o cérebro - abre possibilidades quase que infinitas de escolha para a resposta que ele vai dar. Por isso, o que eu chamei de hesitação. Ali estariam, em última análise, os três movimentos clássicos - percepção, afecção e ação. Entre a afecção e a ação vai aparecer o que Deleuze chama de pulsão. Então, a pulsão não é uma ação e não é uma afecção - ela recebe o nome de ação embrionária e de afecção degenerada: é uma ação - que não se realiza; e é um afeto - que se degenerou.

O mensageiroEntão, a pulsão - vamos citar só um cineasta, para não abrir um leque muito grande - é, vamos dizer, uma grande marca do cinema do [Joseph] Losey. Há um elemento marcante nesse cinema do Losey; e isso daí permitiria uma compreensão quase que imediata para vocês... Eu citaria dois filmes: O Mensageiro e Casa de Bonecas - porque nesses dois filmes há um ator chamado Edward Fox, que tem, em seu corpo e em seu rosto, [sinais evidentes de] violência contida. É uma violência assustadora, sobretudo, em Casa de Bonecas! Nesse filme é muito claro. O filme é com as atrizes Jane Fonda e Delphine Seyrig (que também atuou em O Ano Passado em Mariembad) . Em Casa de Bonecas vocês observam, com muita perfeição, o que eu estou chamando de violência contida ou violência estática.

- Por que isso se dá no mundo pulsional?

Porque a violência se efetua no mundo da ação, mas no mundo pulsional a violência é muito grande, muito poderosa e - se ela vier a se efetuar - ela se voltará sobre aquele que a cometeu. Então, ela fica como que contida no corpo - no corpo da personagem. E, no cinema do Losey, em função do que eu chamei de violência estática, verifica-se claramente a presença do que eu estou chamando de imagem-pulsão.

A pulsão estaria entre a ação e a afecção. Então, apareceriam quatro elementos do movimento: a ação, a afecção, a pulsão e a percepção.

Aluna: Elementos do movimento?

Claudio: Porque a percepção é apenas o nome do movimento. A percepção é o recolhimento que a estrutura do sensório motor faz do movimento que vem de fora. O Bergson faz uma colocação da percepção de uma originalidade extraordinária: o esquema sensório-motor apreende o movimento que vem de fora, e imediatamente ele remete esse movimento para a estrutura motora, para que ela responda a esse movimento. Então, a estrutura motora é acionada pelo movimento que vem de fora - senão ela não funcionaria. Ela captura o movimento que vem de fora. A percepção é uma espécie de captura de movimento! Movimento esse, que se torna combustível da estrutura motora. Então, é como se um círculo excepcional se fizesse - porque o ser vivo, com seu esquema sensório-motor, vai capturando os movimentos que vêm de fora. Mas o ser vivo captura esses movimentos que vêm de fora para, com eles, acionar os seus próprios movimentos.

Aluna: Eu entendi você falar que o sensório e o motor, no homem, não estariam completamente conectados...

Claudio: Não estariam!

Aluna:... que haveria uma brecha e essa brecha seria a percepção, é isso?

Claudio: Não, a brecha é a afecção! A brecha é o pequeno intervalo! Esse "pequeno intervalo" é exatamente a marca que o Bergson faz no vivo. O vivo, classicamente falando, distingue-se do inorgânico, porque o inorgânico, ao receber um movimento de fora - um átomo, por exemplo - ele comunica esse movimento ao átomo, o átomo responde a esse movimento por todas as suas partes, imediatamente. O vivo, não! O vivo tem uma parte que recebe o movimento; e outra parte que devolve o movimento. Então, o vivo é esquartejado.

Aluno: Minha pergunta é a seguinte: eu queria saber se a consciência entra...

Claudio: A consciência entra nesse intervalo. Ela vai aparecer aqui, neste pequeno intervalo. Ou seja: todo sistema de observação, interpretação, experimentação, vamos dizer, de cartografia, todos os movimentos do que se chama espírito aparecem nesse pequeno intervalo. O importante é conhecer aqui que o homem [ou o vivo] é esquartejado. Ele é esquartejado porque uma parte recebe movimento e a outra parte devolve movimento. (Certo?) Então, ele se difere... O homem não pode ser individuado à semelhança de um sistema físico. O homem tem um sistema de individuação - porque isso é o sistema de individuação dele - que implica a presença de um pequeno intervalo, que corta o prolongamento do movimento da percepção para o movimento motor. Ele corta, ele detém aquele movimento. Na detenção daquele movimento, nasce essa figura chamada hesitação. Então, a hesitação não é uma falha - uma falha humana! A hesitação é a essência da própria vida! A vida é essencialmente hesitante. E se ela é essencialmente hesitante, a vida é essencialmente problemática. A vida é problemática.

Então, o problema não é uma deficiência do vivo. O vivo se relaciona com o mundo - problematizando. A partir disso, nós podemos dizer, à maneira do Foucault, ontologia do problema - o vivo torna ontológico o problema. Vejam bem o que eu estou dizendo: o vivo tem - como essência - a problematização: a questão dele não é caminhar numa resposta; a questão dele é problematizar - permanentemente!

Neste ponto, podem aparecer as grandes questões da subjetividade, que estariam exatamente aqui, no que se chama subjetividade material e subjetividade espiritual - cuja diferença estaria em que a subjetividade espiritual sempre se expressaria pela problematização. Ou seja: subjetividade espiritual é o que Espinosa chamaria de terceiro gênero do conhecimento, que teria como questão permanente problematizar, entender - enquanto que a questão da subjetividade material seria submeter-se ou obedecer. E toda essa questão, que eu estou levantando, se daria exatamente nesse intervalo.

Então, essa categoria de problema começa a fazer uma deriva na tradição epistemológica do ocidente. O problema não surge por deficiência do sujeito do conhecimento; o problema é a essência do próprio pensamento. Ou seja, o pensamento não tem como objetivo conhecer; tem como objetivo problematizar. Então, essa categoria de problema já gera para nós a viabilidade de vários mundos possíveis. (Certo? Muito bem!)

O Bergson, já agora com uma linha muito poderosa do Deleuze, vai falar de uma passagem do mundo do movimento para o mundo do tempo. Ora, o que eu mostrei para vocês foi que o esquema sensório-motor é governado pelos quatro elementos que o movimento tem. Quais os elementos? a ação, a percepção, a pulsão e a afecção - são os quatro elementos do movimento. Mas eu coloquei que o tempo, quando sai do mundo supralunar, quando - segundo Hamlet - ele sai dos seus gonzos, o movimento se torna aberrante, o tempo se separa do movimento e aqui vai acontecer alguma coisa semelhante. Por exemplo, quando a percepção recebe os movimentos que vêm de fora; e prolonga esses movimentos para o sistema motor, passando antes pelo pequeno intervalo, esse "pequeno intervalo", ao invés de jogar esse movimento para o sistema motor, devolve o movimento para o sistema perceptivo. O sistema perceptivo manda o movimento, e ao invés de prolongar, ele devolve o movimento.

Por exemplo: o cinema sueco, numa tentativa de construir um cinema fora do esquema sensório-motor, fora do movimento, começou a trabalhar com o moribundo. Por quê? Porque o moribundo seria exatamente aquele que, quando recebesse o movimento de fora, não teria forças para prolongar esse movimento no esquema sensório-motor. Então, quando o movimento chegasse ao pequeno intervalo, ele faria a devolução do movimento.

Essa devolução do movimento - esse bloqueio do movimento do sensório para o motor - vai ser o início da imagem-tempo. Então, o tempo vai começar a surgir - nós estamos começando a ter noção disso - pelo que se chama "a quebra" do sistema sensório-motor. Essa quebra do sistema sensório-motor é inicialmente muito simples. Essa quebra se dá quando o movimento recebido não se prolonga em movimento devolvido. Isso seria a quebra desse esquema-sensório motor - que o Bergson disse ter que se dar por dentro. (Eu vou encerrar essa parte!)

Quer dizer, o esquema sensório-motor tem que se quebrar por dentro para que a subjetividade se libere do domínio do movimento e se constitua pelo tempo. E a constituição da subjetividade pelo tempo seria a conquista da liberdade humana.

Então, essa foi a apresentação desta aula, eu acho que foi suficiente. Eu, agora, começo a trabalhar nessa exposição que eu fiz.

Muito bem!

Aluno: [inaudível] A quebra do esquema...

Claudio: O Bergson fala (eu vou falar muito sobre isso!) numa quebra do esquema sensório-motor por dentro, ou seja: tem-se que quebrar o esquema sensório-motor para se sair da dominação da imagem-movimento. Em termos de cinema: sair do cinema realista - do cinema pulsional ou do sistema afetivo, ou sair do cinema perceptivo - para entrar no cinema contemplativo. Quebrar por dentro... mas, de uma forma difusa, usando o mesmo modelo do esquema sensório-motor.

O Proust está muito envolvido com essa questão que eu coloquei. Toda a questão dele é a conquista do tempo. Talvez Proust esteja à frente do próprio Bergson. E ele levanta uma questão que, para nós, habituados com a formação do pensamento platônico, nos assusta um pouco. O Proust vai fazer uma distinção inteiramente original. Ele vai distinguir sujeito e essência.

Vejam bem! Nós estamos envolvidos nessas pesquisas teóricas, e nós costumamos distinguir sujeito e objeto. Proust, não! Proust distingue entre sujeito e essência. E diz - originalmente - que a subjetividade, ou o espírito ou o nosso interior é constituído por dois componentes: de um lado, alguma coisa que ele chama de sujeito; de outro, alguma coisa que ele chama de essência.

O sujeito - ou o sujeito humano - é constituído de pensamento. Ou seja: o sujeito humano é constituído de pensamento; e o "pensamento" se distribui numa série de faculdades - faculdade da imaginação, faculdade da memória, faculdade da percepção, faculdade do intelecto, faculdade da razão, faculdade da linguagem... Ou melhor: as faculdades não pré-existem. Mas as que existem não esgotam as faculdades. O homem pode inventar um indefinido número de faculdades. Proust, então, descreve apenas as faculdades que ele encontra no sujeito humano - a percepção...

[virada de fita]


... imaginação, memória, inteligência, etc. E ele chama - a cada faculdade dessas - de pensamento. Ou seja: a inteligência é um pensamento, a memória é um pensamento - e assim ele se aproxima muito do Descartes.

Mas, de outro lado, ele diz que na subjetividade, no espírito existe alguma coisa que ele chama de [inaudível] as principais práticas do sujeito - a amizade, o amor e o conhecimento. Ou seja: o sujeito humano enquanto tal exerceria - como componentes principais de sua vida - a prática da amizade, a prática do amor e a prática do conhecimento. E, surpreendentemente, diz Proust: "toda a minha questão é a produção de um sujeito artista". Ou seja, ele quer, por diversas experimentações que ele faz - inclusive a de trancar-se em casa - produzir dentro dele o que ele chama de sujeito artista. Mas o sujeito artista, em Proust, não é o sujeito que tem a função de produzir uma obra de arte - de maneira nenhuma! O sujeito artista tem a função de quebrar - dentro dele - o sujeito da amizade, o sujeito do amor e o sujeito do conhecimento. O sujeito artista é aquele que vai quebrar em si próprio as forças da personalidade, as forças da pessoa, as forças da história pessoal. Vai romper com a história pessoal.

Proust, aqui, está muito próximo do Brecht, de Benjamin - quando eles falam de Gestus. Muito próximo! Ainda que se trate de uma questão mais elevada - porque o que o Proust quer, é que se quebre a personalidade.

- Para quê?

Para que ele, o sujeito artista, deixe de ter contato com essas faculdades que constituem o sujeito pessoal - e passe a ter contato com a essência. E nesse contato com a "essência" vai aparecer o que Proust chama de pensamento puro. O pensamento puro já não é mais alguma coisa que pertence ao sujeito pessoal. O pensamento puro, diz ele, é a faculdade das essências. Então, o "pensamento puro" é uma faculdade que só pode emergir uma vez que o sujeito artista tenha quebrado o domínio que o sujeito pessoal exercia sobre ele. E a função da faculdade chamada pensamento puro é diferente da função das faculdades do sujeito, porque o que essas faculdades fazem é representar o mundo que está à sua frente. Ou seja: as faculdades do sujeito - inteligência, imaginação, memória - são faculdades representativas. Enquanto que essa faculdade - chamada pensamento puro - tem a função de expressar a essência ou o que Proust chama de mundo possível ou mundos possíveis. Quando o sujeito artista quebra o domínio do sujeito pessoal e libera o que se chama a faculdade do pensamento puro, essa faculdade começa a expressar os mundos possíveis.

- O que são esses mundos possíveis?

Esses mundos possíveis... (Vejam o que eu estou fazendo aqui nesta aula: eu estou tentando coligar as questões que eu levantei para vocês...) Esses mundos possíveis são os afetos. Esses afetos não pertencem ao sujeito pessoal - pertencem à essência, aos mundos possíveis.

Vou usar outra linguagem:

O sujeito pessoal é constituído pela consciência. Essa essência com que a faculdade do pensamento puro lida, é o que nós chamamos de inconsciente - mas não é o inconsciente do sujeito pessoal; é o inconsciente desumano; inumanizado. Esse inconsciente é constituído de afetos. E o pensamento puro tem a função de expressar esses afetos, expressar esses mundos possíveis. E quando o pensamento faz isso, ele, o pensamento puro, produz novos mundos.

Se nós ficássemos apenas prisioneiros do sujeito pessoal, todos nós só teríamos um mundo; e nesse mundo único, que nós teríamos, nós não poderíamos nos comunicar, porque o sujeito pessoal está preso a um solipsismo absoluto - não consegue sair de dentro de si; ele só manifesta a si próprio; só recebe o que importa a si. Ou seja: o "sujeito pessoal" é do mais absoluto solipsismo. A única maneira de sair do solipsismo é quebrar esse sujeito pessoal e expressar esses mundos possíveis - onde nasceria, então, a comunicação entre os homens. A comunicação entre os homens só seria possível na arte.

É um momento muito difícil de compreensão, porque os três mais valorados ou os mais grandiosos valores do homem - que são o amor, a amizade e o conhecimento - são profundamente abalados pelo Proust. Proust os rejeita como sendo exatamente aquilo que impede a conquista da liberdade. Porque se nós, como ele fez, através do sujeito artista - que não tem a função de produzir nenhuma obra, qualquer obra, apenas a função de entrar em confronto com o sujeito pessoal - quebrarmos as forças desse sujeito pessoal iremos liberar o que eu chamei de faculdade do pensamento - que seria a faculdade das essências, uma faculdade que teria a função exclusiva de expressar esses mundos possíveis. Então, para Proust, a salvação seria a arte.

Proust chama esses mundos possíveis, essas essências, esses afetos de almas. Ou seja: cada um de nós tem uma multidão indefinida de almas. E se o nosso pensamento puder expressá-las - se ele se libertar do domínio do sujeito pessoal - o nosso pensamento vai constituir novos mundos. O que implica em dizer, que a ideia de que nós vivemos num mundo em que é constantemente necessário reformar, reconstruir - é uma ideia platônica. O que o Proust está dizendo é que nós não temos que reformar nenhum mundo - nós temos que inventar outros. Mas essa invenção só pode se dar se o sujeito artista quebrar a dominação que o sujeito pessoal - essa sordidez, não tenho outro nome para dizer!? - exerce sobre a nossa vida.

Então, quebrar a história pessoal; quebrar o passado, com seus fantasmas, que exercem um domínio sobre nós; e os objetivos do sujeito pessoal, que são sempre os mesmos - a constituição de um conhecimento, do único mundo que ele pensa que existe. Conhecimento que vai-lhe dar uma certa garantia, uma certa tranquilidade, uma certa segurança. E nesse mundo ele constitui uma moral. Então, Proust rompe com esse conhecimento, rompe com essa moral - que é exatamente o fio da Ariana, no Nietzsche, que é a combinação Ariana e Teseu: rompe com esse conhecimento e com essa moral; rompe com as formas do amor; e rompe com as formas da amizade - e produz o mundo da arte. É evidente que nesse mundo da arte podem nascer novos tipos de amor e novos tipos de amizade.

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Então, eu coloquei aqui essa posição do Proust, porque ela remete muito claramente para a mesma posição do Bergson. Só que o Proust está muito na frente. Então, faz-se confusão, quando se pensa que a obra do Proust está em busca do passado. Isso é inteiramente falso, inteiramente falso! A questão do Proust é uma só: a liberação do que se chama pensamento. Mas, não confundir... a partir desta aula nós vamos começar a fazer a distinção entre pensamento e intelecto. E eu vou colocar o intelecto como uma faculdade do sujeito, regulada pelo sistema lógico do bom senso.

- O que se chama sistema lógico do bom senso? É um sistema que funciona sempre da mesma maneira - indo do presente para o futuro. Ou seja: o bom senso é um sistema subjetivo, um sistema intelectual e o seu funcionamento é partir do presente para o futuro. E ele encontra o seu espelho, em termos objetivos, na flecha do tempo - que é aquilo que vai do presente para o futuro. Ou seja: flecha do tempo e bom senso - o primeiro, objetivo; o segundo, subjetivo - trabalhando sempre da mesma maneira, partindo de uma maior diferença para uma menor diferença.

Então, quando eu coloco a faculdade do pensamento puro e quando eu coloco o intelecto - esses dois não têm o mesmo tipo de funcionamento. Por quê? (Na segunda parte da aula eu vou melhorar isso, viu?) Porque esse intelecto é uma estrutura lógica; e uma estrutura lógica do bom senso.

Vamos aplicar um silogismo: "Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal". Ele funciona dessa maneira! Agora, o pensamento enquanto tal - o pensamento que lida com o que eu chamei de mundos possíveis... Bem, aqui a coisa vai começar a se complicar - porque esses mundos possíveis são alógios ou supralógicos, ou seja: esses mundos possíveis não são regulados pelos sistemas lógicos do bom senso. Então, o que eu estou dizendo para vocês, é que essa prática - chamada Arte - pressupõe a quebra do bom senso. Aí, compreende-se perfeitamente um Gérard de Nerval, dentre outros, ou a experiência da arte ou a experiência do pensamento que - simultaneamente - se aproxima da loucura. Aproxima-se da loucura, no sentido em que rompe com as estruturas lógicas do bom senso, para fazer um mergulho no que eu chamei de alógico ou de supralógico, ou de diferencial - que, agora, necessariamente, nós vamos ter que começar a entender.

Ou seja: vou repetir!

O que eu estou fazendo, eu estou criando, eu não estou criando, estou reproduzindo em Proust, o que ele chama de faculdade do pensamento puro. Essa "faculdade do pensamento puro", não é uma faculdade que pertença ao sujeito - ao sujeito pessoal, ao sujeito humano enquanto tal; ou - numa linguagem mais espinosista - não pertence à consciência. A faculdade do pensamento puro é uma faculdade inconsciente. E a matéria, com que essa faculdade do pensamento puro lida, são os afetos - que são alógicos e supralógicos.

Resultado de imagem para alice no pais das maravilhas livroEntão, nós temos de um lado o bom senso - aqui eu posso até forçar para vocês entenderem com mais facilidade... Existe um lógico - clássico - que por sinal eu estudei muita lógica com ele, chama-se [Charles Lutwidge] Dodgson e que tem um apelido, quando ele faz uma espécie de literatura lógica - ele se chama Lewis Carroll, que enquanto lógico é um homem do bom senso. Ou seja: toda a lógica dele parte do presente para o futuro. É uma lógica inteiramente administrada pelo modelo da flecha do tempo. Mas quando ele escreve Alice, ele abandona o bom senso e passa para o contrassenso.

- O que é o contrassenso?

O contrassenso é a inversão que ele faz; é uma espécie de matemática recreativa. Ele diz assim: no bom senso, nós sabemos, eu sinto dor, e dou um grito. Lá na Alice, a gente, primeiro, dá um grito, e depois sente dor. Ou seja, ele inverte: em vez de ir do presente para o futuro, ele vai do presente para o passado. Há uma inversão do procedimento.

Então: o procedimento lógico chama-se bom senso; a prática do Lewis Carroll chama-se contrassenso; e quando nós caímos na faculdade do pensamento puro, nós entramos no que se chama não-senso. Ou seja: ao entrar no não-senso, nós abandonamos o tempo chamado cronológico e vamos entrar no tempo chamado aiônico. E a entrada nesse tempo aiônico, eu acredito que a gente faça nesta aula de hoje.

[intervalo para o café]


Nesta distinção - sujeito e essência - o que eu fiz foi:

Quando eu coloquei sujeito e essência, eu coloquei as faculdades do sujeito e coloquei uma faculdade da essência - que seria o pensamento puro. Então, eu espiritualizei ou subjetivei tanto o sujeito quanto a essência - ambos são subjetivos, ambos são espirituais. (Certo?) Tanto o sujeito, quanto a essência. A grande dificuldade que nós temos de entender isso, é em função do modelo platônico. Eu preciso dar uma "passada rápida" nele. Porque o Platão, quando pensa, é a coisa mais simples do mundo! (Está faltando aquela menininha! Eu cuido muito dos meus alunos; cuido mesmo!... Ainda mais uma menina assim, muito jovem. Ela saiu? Bom, eu vou falando devagar...)

Vejam essa questão simples e clássica:

De um lado, nós entendemos a existência de um sujeito - o sujeito humano. Esse sujeito humano é dotado de um poder de conhecimento. (Não vamos nem discutir como é que esse poder de conhecimento aparece, não importa!) Sujeito humano com um poder de conhecimento e um poder de organização de seu campo existencial - que é a produção de um campo social, a produção, digamos, de uma moral; ou seja, o sujeito humano, com a potência de produzir duas regras: uma regra de habilidade - onde ele produz conhecimento; e uma regra de prudência - onde ele produz uma moral.

A regra de habilidade [pela qual] o sujeito conhece os objetos que o circundam. Esses objetos são físicos, químicos, sociais, ou psíquicos, ou espirituais - quando ele se torna muito místico, etc. (Não é?) São as práticas do conhecimento! E, de outro lado, o sujeito moral, que organiza a inter-relação entre as subjetividades humanas. Então, o homem é um sujeito que tem diante de si um mundo que ele chama de objeto. Então, há um sujeito e há objetos; e sujeitos que formam uma relação chamada intersubjetiva.

Prestem atenção: a intersubjetividade é a relação entre sujeitos. E na relação sujeito e objeto, esse sujeito e esse objeto são tidos - corretamente - pelo pensamento, como aqueles que estão envolvidos pelo tempo; eles estão envolvidos pela temporalidade: tanto o sujeito quanto o objeto.

No platonismo, isso se chama fluxo heraclítico; ou seja: o sujeito e o objeto estão envolvidos pelo fluxo heraclítico. O fluxo heraclítico gera - necessariamente - a mudança constante. Há uma mudança constante: mudança constante nos objetos: nas sensações; e no mundo do sujeito: nas opiniões. Então, como o sujeito e o objeto estão envolvidos pelo fluxo heraclítico, eles estão em permanente mutação de opinião e mutação de sensações. Nessa mutação de opinião e mutação de sensações - o conhecimento não pode se dar. É exatamente por causa disso, que o Platão constrói um segundo mundo - conforme a linguagem do Hegel. Esse segundo mundo é o mundo das essências ou das ideias - vou usar essência! Essas essências estariam acima do fluxo heraclítico, imóveis e eternas.

- Qual seria, então, o programa da filosofia? Sair do fluxo heraclítico: sair da opinião e da sensação - e atingir as essências.

Em linguagem grega, sair da doxa e atingir a episteme. E aí, é fácil de entender! O programa da filosofia é um só: superar, suprimir a doxa, a opinião - que é o envolvimento com o fluxo heraclítico; e atingir a episteme - a ciência. E, no início, quando lemos Platão, ele supostamente nos passa a impressão de ter realizado esse programa da filosofia: de ter saído da doxa e atingido a episteme. Mas se nós observarmos claramente, isso não aconteceu; a filosofia, na verdade, não teria efetuado o seu programa. A filosofia continua envolvida pelas formas da doxa e pelas duas características da doxa - o senso comum e o bom senso. (Certo?)

Então, a questão que eu levantei nesta aula é exatamente a efetuação do programa da filosofia por um artista, um literato - que é o Proust.

- Por quê? Porque o Proust quebraria as forças do sujeito pessoal, isto é: a força da opinião, a força das sensações, a força da inteligência, a força do bom senso - para mergulhar no pensamento puro. Ou seja: sair da doxa e entrar (forçando um pouquinho) na episteme. Seria exatamente o que eu coloquei para vocês. Mas acontece que a essência do Proust não está fora do sujeito - conforme em Platão.

Porque Platão coloca a essência fora do sujeito. É o princípio filosófico chamado contemplação, que, no século XVIII, na Alemanha, vai-se transformar: é quando essa essência passa para dentro do sujeito e o pensamento deixa de ser contemplação e se transforma em reflexão. É a passagem da contemplação para a reflexão; e esses dois procedimentos - e é exatamente o que Proust verifica - ainda são procedimentos da opinião. É incrível ter sido Proust a verificar isso! Deleuze retoma a questão proustiana, mostrando que nós temos que sair dessa contemplação platônica e dessa reflexão alemã, para liberar as essências - que estão dentro de nós.

- De que maneira as essências estariam dentro de nós?

Isso daí é um processo que, simplificando, é de uma clareza muito grande na obra do Leibniz. Porque, quando o Leibniz começa a pensar, ele se defronta com o pensamento de Descartes - que é um pensamento que materializa inteiramente o mundo. Descartes faz um pensamento materialista, mas não coloca força no mundo. Ele não coloca forças. Ele faz do mundo uma estrutura geométrica - que ele chama de extensão, mas esse mundo não teria força. Então, o movimento, nesse mundo, necessitaria da presença de Deus - para introduzir a força.

- O que faz o Leibniz?

Leibniz introduz força dentro da natureza. Mas de uma maneira muito original: força, para ele, é sinônimo de espiritualização do real. Ele começa a espiritualizar o real - e essa espiritualização é exatamente o que ele chama de força. E quando ele começa a dizer que essas forças são espirituais, em seguida, ele vai fragmentar essas forças; ou melhor, vai fragmentar a espiritualização. O real é constituído de forças espirituais, mas essas "forças espirituais" são fragmentárias: são átomos, moléculas, ou, mais precisamente - mônadas.

Leibniz começa a criar a doutrina das mônadas. As mônadas são as forças espirituais, que constituem toda a questão deste universo. Então, o espírito do homem é um conjunto múltiplo de mônadas. E essas mônadas, ao invés de, como em Platão, serem aquilo que deve ser visto, essas mônadas são pontos de vista. Cada mônada dessas é uma perspectiva - mas não é uma perspectiva sobre o mundo. Cada mônada dessas é um mundo. Cada mônada dessas gera um mundo. Então, nós seríamos constituídos por essa multiplicidade de mônadas; e a liberação do sujeito pessoal - que é o governo de uma mônada sobre nós - nos conduz para o encontro com essa multiplicidade de mônadas.

O que eu dei para vocês, no princípio da aula e que eu chamei - em termos proustianos - de mundos possíveis ou de essência; usando mundos possíveis - é uma linguagem do Proust, e também do Wittgenstein. Usei a noção de essência - que é uma linguagem platônica, mas também espinosista. Usei a palavra mônada - que é uma linguagem do Leibniz, mas é exatamente isso que está acontecendo com o Proust. O Proust está dizendo que se nós quebrarmos o sujeito pessoal - que há dentro de nós - e liberarmos o nosso pensamento, nós vamos encontrar - em nós - o que ele chama de micropercepções inconscientes. Essas micropercepções inconscientes são as almas proustianas. E a função do pensamento é expressar essas micropercepções inconscientes e, em termos proustianos, nesse ato - gerar novos mundos.

Isso aqui traz uma difícil complexidade, porque nós temos a impressão de que o modelo do bom senso - que é exatamente o modelo aristotélico e o modelo do movimento como determinante do tempo - é único e absoluto. E quando isso começa a chegar para nós, um novo mundo - que quebra as efetuações intelectuais da lógica - começa a entrar: um mundo supralógico e alógico.

Eu estou preparando vocês para, na próxima aula, nós podermos investir nisso que eu chamei de supralógico e alógico. O que eu vou fazer agora - para que vocês tomem pé exatamente do que eu estou dizendo - é precisar o que é a personalidade, o que é o sujeito pessoal, o que é o sujeito humano. A fim dar essa explicação, sem me prender a uma linguagem psicológica ou a um psicologismo mortal, de que, inclusive, quase todos os filósofos tentaram se libertar e não conseguiram - eu vou usar um filósofo do século XVIII/XIX, ainda pouco conhecido, chamado Maine de Biran. A partir de agora ele vai se tornar muito conhecido.

Maine de Biran vai formar aquela tradição que eu falei para vocês que vem de Plotino. Ele está dentro daquele stream, daquela corrente de amor, de gestus - que vem de Plotino e vai dar em Deleuze. Então , esse pensador vai falar numa figura chamada...

[virada de fita]


[...] Ele sempre implica dois - esforço e resistência. Você não pode pensar o Eu como uma unidade isolada. Ele é sempre algo causal - que produz um efeito; ele é sempre algo que, para agir, faz um esforço e encontra uma resistência. A resistência é a matéria - pode ser a matéria sonora, pode ser a matéria escrita; mas o Eu se daria por esse procedimento, que eu vou passar a chamar de binômio, isto é: funcionando sempre através de uma relação. Uma relação entre o Eu - que é uma causa; e a matéria - que é uma resistência. Exemplo, a volição; o ato de levantar o braço - quem faz o meu braço levantar é uma determinação causal do meu Eu. Mas, quando o meu braço vai levantar, há uma resistência muscular. Por isso, o Eu não se explica por uma unidade, ele se explica por um binômio - ele é sempre dual.

Terminando essa explicação para vocês... o Eu se exemplificaria por um filme do John Ford - um western - em que o mocinho vai pro meio da rua e começa a procurar o bandido para fazer um duelo. O Eu - que é a exemplificação do comportamento - é sempre duelo, dueto, binômio, contraponto. (Não sei se vocês entenderam!..) Isso se chama comportamento, a imagem-ação; de outra maneira, o cinema chamado imagem-ação, o cinema ação.

Eu tenho uma maneira mais fácil de explicar essa questão para vocês, através do Lee Strasberg - do Actor's Studio, que produz o ator para esse tipo de cinema. Ele produz o ator para esse tipo de vida - a imagem-ação, tipo de procedimento binomial entre a causa e o efeito. Isso se chama comportamento, ou seja: todo comportamento se dá num meio. Esse meio pode ser hostil ou gentil. No western, o meio é sempre hostil. E o Eu é uma causa que se defronta com aquele meio.

Agora, então, vamos colocar em termos do Peirce - chama-se segundidade.

- O que quer dizer segundidade? Quer dizer exatamente ou a imagem-ação ou o mundo orgânico - que é um binômio, que é oposição, que é dialético... Estas categorias - oposição, dialética, contradição, negação - só existem nesse mundo. Se você produzir outro mundo, nesse outro mundo essas categorias não entram - eu vou mostrar para vocês:

Então, a categoria de oposição. Existe oposição? Sim, existe oposição! Onde existe oposição? Existe oposição no realismo, existe oposição na imagem-ação.

Agora: eu já vou mostrar para vocês outro tipo de mundo, e aí, nesse outro tipo de mundo, não vai haver isso. Eu sei que, nesta aula, eu não vou dar conta disso tudo. Aí, na próxima aula, vocês fecham esse conhecimento!

Agora, eu quero que vocês façam apenas uma coisa. Isso daí é o mundo da imagem-ação, é o mundo do orgânico - do tempo orgânico. E, simultaneamente, tudo aí tem que ser comportamento e meio. Ou seja: quando nós executamos uma prática chamada comportamento, esse comportamento implica um Eu, que age - e um mundo, que é agido. Existem, então, sempre dois. A segundidade se constitui por dois!

O mesmo autor, Maine de Biran, vai falar sobre determinadas ocorrências na vida da subjetividade, como a hipnagogia, por exemplo. A hipnagogia são imagens flutuantes - quando nós não estamos nem na vigília nem no sono. Elas estão entre os dois - entre a vigília e o sono; e começam a aparecer imagens flutuantes, sobre as quais não conseguimos ter domínio. Elas têm um procedimento autônomo - independem de nós. Essas imagens da hipnagogia não pressupõem o ego. Não há ego, não há Eu: elas são inteiramente independentes de um eu. Como, por exemplo, ele ainda vai falar nas visões da loucura, quando esse Eu também não aparece. Ou no sono, no delírio, no desfalecimento, nas grandes dores. Então ele começa a citar determinadas ocorrências que se dão em nós, onde o ego não está presente:

Como exemplo, eu vou usar a hipnagogia. Eu mantenho a hipnagogia durante umas duas aulas, para que depois vocês possam ter maior compreensão, porque é nítido que na hipnagogia esse ego - que é tão presente na imagem-ação - [desaparece, ou seja:] se encontra ausente. O que eu estou chamando de hipnagogia são aquelas imagens que aparecem para nós entre o sonho e a vigília. Ou - eu ainda vou citar uma coisa ainda mais poderosa - o sono. No sono, o ego se dissolve completamente. No sono, há uma dissolução absoluta do ego. É nessa dissolução do ego que aparece o que se chama primeiridade.

A primeiridade, essa hipnagogia ou o sono chamam-se qualidades e potências puras. Essas qualidades e potências puras já não pertencem à imagem-ação - pertencem à imagem-afecção.

Então, nessas imagens-afecções, onde aparecem as qualidades e potências puras, onde desaparece o binômio - já não há mais binômio, já não há mais dualidade, já não há mais dueto; há elementos puros, qualidades puras, potências puras - eu vou re-explicar essa questão na próxima aula: qualidades puras e potências puras... As categorias clássicas, que nós aplicamos na imagem-ação - dialética, oposição, contradição - aqui não existem. Não existem aqui!

Então, nesse mundo da imagem-afecção, você não pode mais aplicar esses mecanismos lógicos que funcionam no mundo da ação - mecanismos que se chamam bom senso. Ou seja: aqui, no mundo da imagem-afecção, para você compreender, você tem que constituir novas coordenadas teóricas. O que eu estou dizendo é que o nosso intelecto é constituído para dar conta do mundo da imagem-ação - e ele faz isso com uma eficiência notável! Ele funciona nesse mundo. E é nesse mundo que se constroem as grandes questões do sujeito pessoal - como, por exemplo, a amizade.

A amizade é exatamente um processo intelectual - os animais não têm amizade uns com os outros! A amizade pressupõe o intelecto. E os amigos são aqueles que se constituem pela combinação do intelecto, pelo ajuste do intelecto - eles vão se concebendo uns aos outros.

E essa prática intelectual não se dá na imagem-afecção, porque a imagem-afecção não se submete ao bom senso do binômio. Aqui, na imagem-afecção - que o Peirce chama de primeiridade e que o Maine de Biran chama de afecção simples - são as qualidades e potências, elementos inteiramente puros, que vão gerar a compreensão da noção disso que eu chamo de afeto. (Nós vamos ter que começar a trabalhar aqui!)

Ou, de outra maneira: na imagem-ação - que é o organismo, o comportamento, o que na aula passada eu chamei de corpo; e na imagem-afecção, que na aula passada eu chamei de incorporal - é a primeiridade, são as qualidades e as potências. Então, nós estaríamos em domínios completamente diferentes. De um lado, a primeiridade, de outro, a segundidade.

Por exemplo, um esteta francês ou um teórico de estética francês chamado Mikel Dufrenne - acho que é o primeiro livro que eu cito aqui para vocês - tentou, na obra dele, com imensa dificuldade, fazer uma estética da imagem-afecção. Em vez de fazer a estética clássica - que é feita da imagem-ação (nós temos uma estética clássica da imagem-ação), ele mergulha nessa estética da imagem-afecção. Será que ao fazer isso ele estaria mergulhando na estética daquele pássaro que contempla o crepúsculo e a aurora? - Ou seja: começa a aparecer um mundo inteiramente diferente!

No cinema, esse mundo da imagem-afecção se expressou por três processos - que eu já falei na aula passada - que são o primeiro-plano, as sombras expressionistas e o espaço desconectado. Ou seja: eu lancei aqui, para vocês, a existência de dois tipos de mundo - o mundo da afecção e o mundo da ação; um mundo orgânico e a emergência de um mundo cristalino. Quer dizer, um mundo completamente diferente, que é esse mundo que o Proust chama de essências alógicas ou essências supralógicas.

- Como nós vamos tentar governar esses dois mundos que estão aqui?

Com o que eu falei na aula passada. Nós vamos registrar: o primeiro é a primeiridade e o segundo é a segundidade. Nós vamos examinar a primeiridade e a segundidade - como é que isso se processa.

Por exemplo: na década de 30 apareceu uma ciência chamada etologia. E essa ciência é literalmente uma ciência da segundidade. E ela é uma ciência da segundidade inicialmente - porque depois ela vai ser da primeiridade. Porque ela é uma ciência que, quando vai pensar o corpo do ser vivo, vai compreendê-lo como [constituída por] dois procedimentos permanentes: ação e paixão. Ou seja: o ser vivo - permanentemente - age e padece. Então, ele estaria envolvido nessa ação e nessa paixão, ou seja: envolvido nesse binômio: ele sempre agiria e sempre padeceria. Eu vou dizer - o indivíduo vivo se define pela ação e pela paixão. Quando você encontrar o indivíduo vivo - ou pode dizer "o homem" - é fácil compreender que o que ele tem são oscilações de ação e oscilações de paixões - é a grande definição de indivíduo vivo. Mas essas ações e essas paixões se constituem pelos afetos. Elas se constituem pela primeiridade. Então, a etologia, na verdade, não é uma ciência da ação e da paixão. A etologia é a primeira ciência nascida no ocidente como espinosista: é uma ciência dos afetos. E é de uma beleza extraordinária o que nós vamos ver. Por quê? Porque as ações e as paixões são do mundo orgânico. Logo, as ações e as paixões pressupõem o organismo. E os afetos são pré-orgânicos. Então, o que eu estou dizendo para vocês - quase que reproduzindo Artaud - é que a vida não se explica pelo organismo; a vida se explica pelos afetos.

Nós agora vamos ter que investir nesses afetos, para entender exatamente o que é isso. E eu já tenho um meio muito poderoso para dizer alguma coisa para vocês:

Esses afetos - que não são a ação e a paixão; que não são o organismo - são eles que fazem, por exemplo, o teatro do Beckett. Toda a obra do Beckett é falar sobre esses afetos.

Eu não sei se vocês notaram que os personagens do Beckett geralmente não estão em pé. Raramente eles têm um estado vertical - ou eles estão dentro de uma cesta, ou de uma lata de lixo, estão deitados... eles se parecem muito com a dança moderna! A dança moderna é - geralmente - a quebra da verticalidade. É a entrada na horizontalidade. É a quebra do organismo. Então, o que nós vamos verificar de originalíssimo na arte moderna, não importa qual - cinema, literatura, música - onde for, é a penetração nessa imagem afecção, onde - somente nela - existe o que se chama ritmo. Só há ritmo na imagem-afecção. Porque quando nós passamos para a imagem-ação, o ritmo não existe; existe a cadência.

Então, nós começamos a entrar nessa imagem-afecção, na primeiridade, e eu vou confrontar com a segundidade, porque senão a gente se perde; a gente cai num vazio terrível - e então eu faço essa confrontação em sentido pedagógico, não em sentido do pensamento.

- O que eu fiz agora? Coloquei uma categoria originalíssima - a categoria de ritmo - na imagem-afecção; e eu vou dar uma definição de ritmo:

O ritmo é aquilo que não se repete. Ou seja: o ritmo se distingue do código. O que define o código é a periodicidade. Todo código se define por periodicidade - ou seja: por repetições periódicas. O que define o ritmo é a ausência de repetições periódicas. O que conclui a definição do ritmo é a desigualdade permanente. Ou seja: o ritmo é inteiramente oposto ao que nós entendíamos por ritmo na banda militar. A banda militar é cadência (certo?).

O ritmo seria exatamente a fonte, a força que a vida tem para se envolver com o caos. Ou seja: a vida projeta ritmo no caos, para emergir o que se chama caosmos - e aí a vida poder se dar. Então, é esse ritmo, é essa primeiridade, é esse lugar das afecções, é essa fragmentação espiritual, que não tem nada a ver com as imagens-ações; logo, nós vamos sair daquela literatura pesada, daquela maquinaria insuportável da dialética, das oposições, das contradições, da negação - nós vamos abandonar tudo isso - e vamos entrar no universo do diferencial, do alógico, do supralógico e do ritmo. E quem vai dirigir o nosso trabalho vai ser um músico - Olivier Messiaen.

Eu acho que está bom por hoje - tá?

Um beijo para vocês!

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É inútil revoltar-se?, por Michel Foucault

Por Michel Foucault | Trad.: Vera Lúcia Avellar Ribeiro


É inútil revoltar-se?

"Para que o xá se vá, estamos prontos para morrer aos milhares", diziam os iranianos no verão passado. E o aiatolá, recentemente: "Que o Irã sangre, para que a revolução se fortaleça."

Estranho eco entre essas frases que parecem se encadear. O horror da segunda condena a embriaguez da primeira?

As insurreições pertencem à história. Mas, de certa forma, lhe escapam. O movimento com que um só homem, um grupo, uma minoria ou todo um povo diz: "Não obedeço mais”, e joga na cara de um poder que ele considera injusto o risco de sua vida - esse movimento me parece irredutível. Porque nenhum poder é capaz de torná-lo absolutamente impossível: Varsóvia terá sempre seu gueto sublevado e seus esgotos povoados de insurrectos. E porque o homem que se rebela é em definitivo sem explicação, é preciso um dilaceramento que interrompa o fio da história e suas longas cadeias de razões, para que um homem possa, "realmente", preferir o risco da morte à certeza de ter de obedecer.

Todas as formas de liberdade adquiridas ou reivindicadas, todos os direitos exercidos, mesmo quando se trata das coisas aparentemente menos importantes, têm ali sem dúvida um último ponto de sustentação, mais sólido e mais próximo do que os "direitos naturais". Se as sociedades se mantêm e vivem, isto é, se os seus poderes não são "absolutamente absolutos", é porque, por trás de todas as aceitações e coerções, mais além das ameaças, violências e persuasões, há a possibilidade desse momento em que nada mais se permuta na vida, em que os poderes nada mais podem e no qual, na presença dos patíbulos e das metralhadoras, os homens se insurgem.

Porque assim ele está "fora da história" e na história, porque cada um ali aposta na vida ou na morte, compreende-se por que as insurreições puderam tão facilmente encontrar nas formas religiosas sua expressão e sua dramaturgia. Promessas do além, retorno do tempo, espera do salvador ou do império dos últimos dias, reino exclusivo do bem, tudo isso constituiu durante séculos, ali onde a forma da religião se prestava para isso, não uma vestimenta ideológica, mas a própria maneira de viver as insurreições.

Chegou a época da "revolução". Há dois séculos ela se projetou sobre a história, organizou nossa percepção do tempo, polarizou as esperanças. Realizou um gigantesco esforço para aclimatar a insurreição no interior de uma história racional e controlável: ela lhe deu legitimidade, escolheu suas boas ou más formas, definiu as leis do seu desenvolvimento. Estabeleceu suas condições prévias, objetivos e maneiras de se acabar. Chegou-se mesmo a definir a profissão de revolucionário. Repatriando assim a insurreição, pretendeu-se fazê-la aparecer em sua verdade e levá-la até seu termo real. Maravilhosa e temível promessa. Alguns dirão que a insurreição se viu colonizada na Real-Politik. Outros, que lhe foi aberta a dimensão de uma história racional. Prefiro a pergunta que Horckheimer fazia outrora, pergunta ingênua e um pouco acalorada: "Mas será ela assim tão desejável, essa revolução?"

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Enigma da insurreição. Para quem buscava no Irã não as "razões profundas" do movimento, mas a maneira com que ele era vivido, para quem tentava compreender o que se passava na cabeça daqueles homens e daquelas mulheres quando arriscavam suas vidas, uma coisa era surpreendente. A fome, as humilhações, o ódio pelo regime e a vontade de mudá-lo, eles os inscreviam nos confins do céu e da terra, em uma história sonhada que era tão religiosa quanto política. Eles afrontavam os Pahlavi, em uma partida em que se tratava para cada um de vida ou de morte, mas também de sacrifícios e promessas milenares. Embora as famosas manifestações, que tiveram um papel tão importante, pudessem ao mesmo tempo responder realmente à ameaça do exército (até paralisá-lo), se desenvolver segundo o ritmo das cerimônias religiosas e finalmente remeter a uma dramaturgia intemporal na qual o poder é sempre maldito. Espantosa superposição, ela fazia aparecer em pleno século XX um movimento bastante forte para derrubar o regime aparentemente melhor afinado, embora estivesse próxima dos velhos sonhos que o Ocidente conheceu outrora, quando se queria inscrever as figuras da espiritualidade no terreno da política.

Anos de censura e perseguição, uma classe política tutelada, partidos proibidos, grupos revolucionários dizimados: em que, a não ser na religião, podiam então se apoiar a desordem e depois a revolta de uma população traumatizada pelo "desenvolvimento", pela "reforma", pela "urbanização" e por todos os outros fracassos do regime? É verdade. Mas seria preciso esperar que o elemento religioso rapidamente se apague em proveito de forças mais reais e de ideologias menos "arcaicas"? Certamente não, e por várias razões.

Houve inicialmente o rápido sucesso do movimento, revigorando-o na forma que ele adotara. Havia a solidez institucional de um clero cujo domínio sobre a população era forte, e as ambições políticas, vigorosas. Havia todo o contexto do movimento islâmico: pelas posições estratégicas que ele ocupa, pelas convenções econômicas que têm os países muçulmanos, e por sua própria força de expansão nos dois continentes, ele constitui, em todo o Irã, uma realidade intensa e complexa. Tanto que os conteúdos imaginários da revolta não estavam dissipados no grande dia da revolução. Eles foram imediatamente transpostos para uma cena política que parecia totalmente disposta a recebê-los, mas que era na realidade de outra natureza. Sobre essa cena, se fundem o mais importante e o mais atroz: a estupenda esperança de fazer novamente do lslã uma grande civilização viva, e formas de xenofobia virulenta; os riscos mundiais e as rivalidades regionais. E o problema dos imperialismos. E a submissão das mulheres etc.

O movimento iraniano não se submeteu à "lei" das revoluções que faria, parece, ressaltar, sob o entusiasmo cego, a tirania que já os habitava em segredo. O que constituía a parte mais íntima e intensamente vivida da insurreição era contíguo a um tabuleiro político sobrecarregado. Mas esse contato não é identidade. A espiritualidade à qual se referiam aqueles que iam morrer não tem comparação com o governo sangrento de um clero fundamentalista. Os religiosos iranianos querem autenticar seu regime pelas significações que tinha a insurreição. Não se faz nada diferente deles ao desqualificar o fato da insurreição pelo fato de haver hoje um governo de mulás. Tanto em um caso como no outro, há "medo". Medo do que acabou de acontecer no Irã no último outono, e do qual o mundo há muito tempo não tinha dado exemplo.

Daí, justamente. a necessidade de evidenciar o que há de irredutível em um movimento dessa ordem. E de profundamente ameaçador também para qualquer despotismo, tanto o de hoje quanto o de antigamente.

Não é, certamente, nenhuma vergonha mudar de opinião; mas não há nenhuma razão para dizer que se mudou ao ser hoje contra as mãos cortadas, depois de ter sido ontem contra as torturas da Savak.

Ninguém tem o direito de dizer: "Revoltem-se por mim, trata-se da libertação final de todo homem." Mas não concordo com aquele que dissesse: "Inútil se insurgir, sempre será a mesma coisa”. Não se impõe a lei a quem arrisca sua vida diante de um poder. Há ou não motivo para se revoltar? Deixemos aberta a questão. Insurge-se, é um fato; é por isso que a subjetividade (não a dos grandes homens, mas a de qualquer um) se introduz na história e lhe dão seu alento. Um delinquente arrisca sua vida contra castigos abusivos; um louco não suporta mais estar preso e decaído; um povo recusa o regime que o oprime. Isso não torna o primeiro inocente, não cura o outro, e não garante ao terceiro os dias prometidos. Ninguém, aliás, é obrigado a ser solidário a eles. Ninguém é obrigado a achar que aquelas vozes confusas cantam melhor do que as outras e falam da essência do verdadeiro. Basta que elas existam e que tenham contra elas tudo o que se obstina em fazê-las calar, para que faça sentido escutá-las e buscar o que elas querem dizer. Questão de moral? Talvez. Questão de realidade, certamente. Todas as desilusões da história de nada valem: é por existirem tais vozes que o tempo dos homens não tem a forma da evolução, mas justamente a da "história”.

Isso é inseparável de um outro princípio: é sempre perigoso o poder que um homem exerce sobre o outro. Não digo que o poder, por natureza, seja um mal; digo que o poder, por seus mecanismos, é interminável (o que não significa que ele seja todo-poderoso, muito pelo contrário). Para limitá-lo, as regras jamais são suficientemente rigorosas; para desapropriá-lo de todas as ocasiões de que ele se apodera, jamais os princípios universais serão suficientemente severos. Ao poder, é preciso sempre opor leis intransponíveis e direitos sem restrições.

Os intelectuais, hoje em dia, não têm muito boa "fama": acredito poder empregar essa palavra em um sentido bastante preciso. Não é, portanto, o momento de dizer que não se é intelectual. Eu faria, aliás, sorrir. Intelectual, eu sou. Se me perguntassem como concebo o que faço, responderia, se o estrategista for o homem que diz: "que importa tal morte, tal grito, tal insurreição em relação à grande necessidade do conjunto, e que me importa, em contrapartida, tal princípio geral na situação particular em que estamos”, pois bem, para mim, é indiferente que o estrategista seja um político, um historiador, um revolucionário, um partidário do xá ou do aiatolá; minha moral teórica é inversa. Ela é "anti-estratégica”: ser respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o universal. Escolha simples, obra penosa: pois é preciso ao mesmo tempo espreitar, por baixo da história, o que a rompe e a agita, e vigiar um pouco por trás da política o que deve incondicionalmente limitá-la. Afinal, é meu trabalho; não sou o primeiro nem o último a fazê-lo. Mas o escolhi.

Michel Foucault


Publicado no Le Monde, nº 10.661, 11- 12 de maio de 1979, ps. 1-2.

Este século será foucaultiano ou deleuzeano?

por Luiz Orlandi


Este século será foucaultiano ou deleuzeano?[i]

 

Aí está uma pergunta embaraçosa. O embaraço que ela amplifica tem vários aspectos, mas todos ligados a uma venenosa provocação de respostas. Ao concordar em vir até vocês para dizer algo sob o comando desta interrogação, já estou correndo o risco de exibir minha ingenuidade.

Dá para perceber que eu me sinto em situação de combate. Então, devo me proteger com algum escudo ou articular minha intervenção através de um estratagema qualquer. Neste caso, parece-me que o mais apropriado é fazer alguma referência prévia ao campo dos enunciados a que esta pergunta deve estar ligada. Foi muito divulgada uma frase de Michel Foucault, publicada em 1970 na revista Critique, no final do primeiro parágrafo de um texto em que ele faz uma resenha de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, livros que Gilles Deleuze publicou em 1968 e 1969, respectivamente.

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O texto-resenha de Foucault é intitulado Theatrum philosophicum[ii]. Recordemos essa primeira incidência da frase de Foucault: “Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”. Por que esse “mas”? Porque Foucault está explicitamente destacando a contribuição de Deleuze entre os contemporâneos de ambos. É o que se nota quando se lê o parágrafo todo:

“Devo falar de dois livros, que me parecem grandes entre os grandes: Diferença e repetição, Lógica do sentido. Tão grandes, sem dúvida, que é difícil falar deles, o que poucos fizeram. Durante muito tempo, creio eu, esta obra dará voltas sobre nossas cabeças, em ressonância enigmática com a obra de Klossovski, outro signo maior e excessivo. Mas um dia, talvez, o século será deleuzeano”.

E o que disse Deleuze a respeito desta manifestação de Foucault? Parece que durante muitos anos ele nada disse. Mais tarde, ele falou alguma coisa ao ser provocado a tanto numa entrevista. Antes de passarmos pela sua fala, é preciso notar que não havia entre os dois autores uma conversação mais ou menos constante, como a que geralmente ocorre entre amigos pessoais. O que suas frases escritas testemunham é uma excepcional admiração intelectual mútua, apesar das diferenças que marcam suas obras, seus estilos e trajetórias[iii]. Pode-se dizer que eram aproximados e distanciados por uma postura teórica e prática exercitada diferentemente na crítica aos poderes, inclusive ao poder de representar, de falar pelos outros[iv]. Cada um desses autores fala da obra do outro do interior de problemas que cada qual trata a seu modo e como pode. A aliança entre ambos, essa aliança à distância, era agilizada por uma dedicação recíproca às respectivas obras. Cada um deles recebe do outro poderosos efeitos de pensamento. Era como se, no tratamento deleuzeano dos conceitos, Foucault reencontrasse motivos para aquilo que, nele, tanto impressionava os outros, sua capacidade de “multiplicar as abordagens e os pontos de vista com uma extraordinária velocidade”[v]. E era como se o transbordamento foucaultiano em gestos e palavras propiciassem a Deleuze, para quem Foucault era “o maior pensador atual”[vi], a privilegiada ocasião de precisar e sistematizar conceitos com os quais seu próprio pensamento se envolvia[vii]. Incidindo um corte abrupto em nossa conversa, digo o seguinte: é possível que um levantamento estatístico encontre mais referências de Deleuze a Foucault do que de Foucault a Deleuze no conjunto da obra de ambos. Em se tratando apenas de artigos ou entrevistas, por exemplo, pode-se observar uma coisa engraçada: embora o nome de Deleuze apareça em 82 páginas dos quatro volumes de Ditos e escritos, por exemplo, e o nome de Foucault apareça em apenas 71 páginas dos dois últimos conjuntos de textos publicados por Deleuze entre 1953 e 1995, excetuando-se aqueles já reunidos em Pourparlers[viii], é preciso não esquecer, entretanto, não apenas as 141 páginas, nas quais Deleuze erige um retrato filosófico de Foucault[ix], como também as 56 páginas em que ele fala de Foucault justamente nas entrevistas reunidas em Pourparlers. Aproveitando esta informação quantitativa, poderíamos brincar e dizer que, do ponto de vista das referências de um ao outro, o século será foucaultiano. Mas isto seria prolongar a provocação da pergunta antes de vermos o que Deleuze disse a respeito da frase de Foucault.

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Pois bem, ele é como que forçado a dizer alguma coisa numa entrevista dada a Robert Maggiori, dezesseis anos depois da resenha escrita por Foucault. O entrevistador pede que Deleuze comente aquele impulso foucaultiano. Porém, ao introduzir seu pedido, Maggiori lança mão de três passagens da resenha. Na sua montagem, ele deixa para o final o segmento que traz a bombástica referência ao ‘século’. Eis a montagem:

- “uma fulguração se produziu, que levará o nome de Deleuze: um novo pensamento é possível; o pensamento é de novo possível” [Segmento retirado do final do penúltimo parágrafo da resenha] ... “Ele está aí, nos textos de Deleuze, saltitante, dançante, diante de nós, entre nós” [Segmento correspondente à segunda frase do último parágrafo da resenha] ... “Um dia, talvez, o século será deleuzeano” [Segmento retirado da última frase do primeiro parágrafo da resenha, mas agora sem o “mas” inicial, que já não fazia sentido].

Após sua montagem, Maggiori diz com certa sutileza: “não creio que você tenha alguma vez comentado isso”. E Deleuze, sabendo que não pode falar pelo outro, inicia cautelosamente sua resposta e a desenvolve em extrema coerência com seu modo de insistir na necessidade filosófica do conceito:

“Não sei o que Foucault queria dizer, nunca lhe perguntei. Ele tinha um humor diabólico. Talvez quisesse dizer isto: que eu era o mais ingênuo entre os filósofos de nossa geração. Em todos nós encontram-se temas como a multiplicidade, a diferença, a repetição. Mas sobre esses temas eu proponho conceitos quase brutos, ao passo que os outros trabalham com mais mediações. Nunca me interessei pelo ultrapassamento da metafísica ou pela morte da filosofia, e nunca fiz um drama da renúncia ao Todo, ao Uno, ao sujeito. Não rompi com uma espécie de empirismo, que procede por uma exposição direta dos conceitos. Não passei pela estrutura, nem pela linguística ou pela psicanálise, pela ciência ou mesmo pela história, porque acredito que a filosofia tem seu material bruto que lhe permite entrar em relações exteriores, tanto mais necessárias, com essas outras disciplinas. Talvez seja isso que Foucault queria dizer: eu não era o melhor, porém o mais ingênuo, algo como uma arte bruta, se posso dizer isto; não o mais profundo, porém o mais inocente (o mais desprovido de culpa por ‘fazer filosofia’)”[x].

Agora, amparado pelas referências ao campo dos enunciados ligados à frase que me trouxe até aqui, eu talvez possa entrar diretamente no combate. Estarei girando em torno desses mesmos enunciados para tentar subverter ou perverter a pergunta.

Antes de tudo, eu chamaria a atenção para um golpe dado pelos amáveis formuladores da pergunta. Este golpe está concentrado na conjunção ou. “Este século será foucaultiano ou deleuzeano?”. Primeiramente, esta conjunção limita minha escolha aos planômenos, às constelações conceituais de Deleuze e de Foucault, eliminando de antemão outros pensadores que escreveram em francês ou em outras línguas. Em segundo lugar, imaginemos que minha ingenuidade se adapte a essa limitação de escolhas. Neste caso, serei condenado a oscilar entre duas vertentes lógicas da conjunção ou. De um lado, se minha resposta excluir um desses dois pensadores, estarei levando esta conjunção a funcionar sob o império de uma disjunção exclusiva. Sob este domínio, o século será deleuzeano e não foucaultiano, ou será foucaultiano e não deleuzeano. Por outro lado, minha resposta pode também achar que o século será um misto de análises foucaultianas perpassadas por uma pletora de conceitos ditos deleuzeanos. Se fizer esta escolha, afirmando que o século será foucaultdeleuzeano ou deleuzefoucaultiano, conforme a temática considerada, estarei levando a conjunção ou a funcionar em prol de uma cômoda disjunção inclusiva.

Porém, desconfiado, tento impedir que minha ingenuidade chegue a ponto de aderir a esta ou àquela dessas escolhas. Por que a desconfiança? Primeiramente, porque, do ponto de vista do meu envolvimento com esses campos teóricos, é como se a invocação desses tipos de disjunções lógicas não exercessem sobre mim uma força seletiva que me obrigasse a fazer uma escolha. É como se esse jogo do ou/ou não afetasse minha circulação pelas obras desses autores. E mais: é como se esse jogo ofendesse a qualidade da minha maneira de apreciar essas obras, é como se essas disjunções fossem indiferentes ao que se passa efetivamente na imanência de agenciamentos culturais que se criam num século ou numa dobra de séculos. Façamos uma pergunta bem simples: será que a coexistência dos partícipes de um agenciamento como esse, assim como a própria coexistência dos agenciamentos ou combinações desse tipo, embora tudo isso seja passível de anotações e análises até interessantes, será que tais coexistências são verdadeiramente apreciadas em função da adequação lógica mútua ou das exclusões recíprocas das proposições nas quais os diferentes campos teóricos se efetuam? Mais concretamente: será que nossa viagem pela coexistência do campo teórico foucaultiano e do campo teórico deleuzeano, assim como as viagens pela coexistência entre esses dois campos e quaisquer outros, será que essas coexistências, em nossas viagens, se deixam apreciar pela operatoriedade lógica das disjunções exclusivas ou inclusivas? Será que essa operatoriedade lógica teria força suficiente para justificar a sensação de aumento da minha potência de pensar quando leio obras de Deleuze e/ou de Foucault?

É claro que, do ponto de vista do saber, o estudioso se sente obrigado a estar sempre de olho nas convergências e/ou divergências proposicionais entre os campos teóricos. Este tipo de atenção acompanha a filosofia desde seus primórdios, onde quer que os situemos. Porém, ao passo que o “saber abstrato” pode satisfazer-se com tais procedimentos, isto parece não acontecer quando se trata do efetivo envolvimento que nos pega ao nos entretermos culturalmente com certos campos teóricos. Nossos encontros com as mesmas frases variam, conforme as submetamos a pressões de um saber abstrato ou conforme nos sintamos envolvidos com elas num “aprendizado temporal”. Reconheçamos que a pergunta provocadora desta conferência teve ainda a esperteza de insinuar as duas coisas: ‘este século será foucaultiano ou deleuzeano?’ Nela, esse ou é âncora do saber abstrato, ao passo que esse humorizado século acena aos envolvidos na duração do aprendizado com livros de Foucault e Deleuze. É a esse jogo entre o saber abstrato e o aprendizado temporal que Deleuze nos reinicia logo no início do seu Proust e os signos.

Vejamos isto um pouco mais de perto, pois não se trata de uma simples troca de um pelo outro. Trata-se de uma variação de estados que disputam nossos encontros com os campos de enunciação. São estados de apreciação de coexistências, pois são muitas as dimensões envolvidas. Pois bem, no próprio movimento de apreciar um texto, minha leitura é disputada pelas vertentes desses estados. Suponhamos, por exemplo, que eu me satisfaça com esta ou aquela das inúmeras linhas semânticas do verbo ‘apreciar’. Assim, posso apreciar um texto, submetendo-o tão-somente a um ímpeto de juiz aparentemente objetivo: seja o do juiz interessado na configuração formal das proposições, seja o daquele que se julga capaz de avaliar a verdade delas do ponto de vista de sua hipotética adequação às coisas. Sim, minha apreciação pode unilateralizar-se nesse nível de um apreciar sobreposto ao objeto posto sob exame. Por outro lado, posso também apreciar um texto como quem o valoriza por vê-lo capaz de me confirmar em minhas próprias opiniões, o que não deixa de ser uma maneira de submetê-lo ao regozijo de minha subjetividade ou do meu bom senso.

Suponhamos ainda que eu me dedique a percorrer mais extensamente outras linhas semânticas, linhas que os usos e costumes da língua colam ao verbo apreciar, tais como estimar, examinar, considerar, ponderar, valorizar, prezar, deleitar-se com, admirar, etc. Então, eu escolheria Deleuze ou Foucault sopesando o quanto suas obras estimulam em mim os mais variados motivos de estima, de admiração etc. Sem dúvida, as vivências acumuladas no percurso dessas inúmeras linhas semânticas têm sua importância. São importantes como emissoras de sinais à minha consciência, sinais de que me encontro à beira de um estado complexo de apreciação.

Porém, estar à beira não é ainda ser inundado por uma apreciação complexa. Na ocorrência de um tal estado, os sinais emitidos ao longo do percurso da série semântica dos significados do apreciar são como que transpassados graças a um encontro de outro tipo com a coexistência dos campos apreciados. Como dizer esse tipo de encontro capaz de transpassar a compreensão e a extensão dos verbos que compartilham a área semântica do ‘apreciar’? Por exemplo, quando sou levado a apreciar obras de Deleuze ou de Foucault (para insistirmos nesses pólos da pergunta provocadora), são inúmeras as perguntas que me assaltam, desde aquelas relativas à cronologia dos escritos até aquelas que tentam compreender sutilezas que tantas vezes escapam a uma leitura apressada; vasculho perguntas, problemas mais ou menos fortes, mas tudo isso tem um ar de estudo, de acumulação necessária de um saber rigoroso. Entretanto, em certas ocasiões, chicoteada por não se sabe qual demônio, a leitura vaza repentinamente por um avesso dinâmico, tornando-a capaz de um pensar inesperado, um pensar que atravessa a galope mil e uma confrontações linguístico-semânticas, um pensar que corcoveia por sobre o sedentarismo das oposições de predicados, e se acha capaz até mesmo de sorrir à própria dificuldade de armar uma resposta à pergunta do ou, que comanda esta conferência. Que se passou? De onde me vem esse rompimento de rotina? Como é possível essa irrupção de aprendizado intempestivo em plena disciplina da acumulação do saber?

proust-e-os-signos-capaAo encontrar-me com certos campos teóricos, com certas enunciações, melhor dizendo, de onde me vem a estranha mistura de sensação e aviso de que o estado de apreciação que me envolve nesses encontros é novo por força de sua arrebatadora complexidade? Essa potente e inovadora complexidade, tão capaz de me abduzir, de arrebatar minha apreciação no meu encontro com certas enunciações, é simplesmente desencadeada. Que nome dar ao desencadeador disso, dessa mudança de estado, do advento dessa atmosfera de aprendizado temporal? Esse disparador não pode ser apenas, como disse, meu percurso mais ou menos extenso pelas linhas semânticas ou lógico-formais da minha apreciação consciente. Na mesma página de Proust e os signos, referida anteriormente, aparece o nome que Deleuze dá a esse desencadeador do aprendizado temporal: “aprender”, diz ele, “concerne essencialmente aos signos” e a própria busca da verdade numa situação concreta implica a “violência de um signo”, de um “signo exterior”[xi].

E não é também de signo que nos fala Foucault naquelas frases de acolhida de Diferença e repetição e de Lógica do sentido, estes livros que lhe pareceram “grandes entre os grandes”, e “tão grandes” que lhe foi “difícil falar deles”? Por que esses livros continuarão “durante muito tempo” ocupando “nossas cabeças”, ocupando nosso poder de pensar? Seria simplesmente porque eles sistematizam com vigor e rigor a crítica ao exercício representativo do pensamento? Ora, Foucault não se impressionaria em demasia com esse aspecto, que foi a porção da obra acolhida por certo poder universitário disciplinador e funéreo: a porção dita negativa, aquela que conseguiu sistematizar exemplarmente o sufoco da diferença pelo pensamento da representação. Mas Foucault, ao contrário de muitos professores contemporâneos seus e nossos, não aprisionou Deleuze como ‘historiador da filosofia’ em detrimento do ‘ingênuo’ criador de conceitos. Não, Foucault já estava acostumado à crítica à representação. Sua contribuição já estava até mesmo assimilada por Deleuze em Diferença e repetição, como atesta, por exemplo, a nota apensa a esta passagem:

“O Eu penso é o princípio mais geral da representação, isto é, a fonte destes elementos e a unidade de todas estas faculdades: eu concebo, eu julgo, eu imagino, eu me recordo, eu percebo - como os quatro ramos do Cogito. E, precisamente sobre estes ramos, é crucificada a diferença. Quádrupla sujeição, em que só pode ser pensado como diferente o que é idêntico, semelhante, análogo e oposto; é sempre em relação a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposição imaginada, a uma similitude percebida que a diferença se torna objeto de representação”[xii].

O encontro de Foucault com essas duas “grandes” obras de Deleuze foi seu encontro com “outro signo maior e excessivo”, outro, porque já havia a obra de Pierre Klossovski, obra aliás presente em um dos pontos nevrálgicos da recriação conceitual deleuzeana no que diz respeito à ideia de uma individuação intensiva. Mais ainda: esse encontro apareceu a Foucault como advento de uma “fulguração”. E o que esse fulgor trazia consigo? Que será que insistia nesse fulgor? Há uma frase que nos ajuda a responder, uma das várias frases em que Deleuze aproxima e distingue as noções de sinal e de signo: “Chamamos ‘sinal’ um sistema dotado de dissimetria, provido de disparatadas ordens de grandeza; chamamos ‘signo’ aquilo que se passa num tal sistema, o que fulgura no intervalo, qual uma comunicação que se estabelece entre os disparates”[xiii]. Na manifestação de Foucault, o que insistia como fulguração de signo era a abertura de horizontes para “um novo pensamento”, para a alegria de que o próprio “pensamento” conceitual “é de novo possível”. Mas pensamento radicalmente comprometido em liberar a afirmação da diferença ali, aqui, em nós, em toda parte, em todos os dispositivos ou agenciamentos práticos e teóricos que nos aliciam para fazê-la prisioneira. Com efeito, essa dupla noção deleuzeana de sinal/signo passa muito longe dos sinais e signos que aliciam adesões e que espalham identidades e semelhanças entre seus portadores. Por que? Porque “o signo compreende a heterogeneidade, pelo menos de três maneiras: em primeiro lugar, no objeto que o emite ou que é seu portador e que apresenta necessariamente uma diferença de nível, como duas disparatadas ordens de grandeza ou de realidade entre as quais o signo fulgura; por outro lado, em si mesmo, porque o signo envolve um outro ‘objeto’ nos limites do objeto portador e encarna uma potência da natureza ou do espírito (Ideia); finalmente, na resposta que ele solicita, não havendo ‘semelhança’ entre o movimento da resposta e o do signo”. E o exemplo a que ele recorre é simples e poderoso: “o movimento do nadador não se assemelha aos movimentos da onda”... “movimentos que só aprendemos a prever quando os apreendemos praticamente como signos”. Esse aprendizado implica as surpresas da composição variável de relações heterogêneas. Com efeito, “nada aprendemos”, escreve Deleuze, “com aquele que nos diz: faça como eu. Nossos únicos mestres são aqueles que nos dizem ‘faça comigo’ e que, em vez de nos propor gestos a serem reproduzidos, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogêneo”[xiv].

Sem presunção, podemos dizer que o que se passou com Foucault é o que nos ocorre quando da transpassagem para um estado de apreciação complexa tanto de suas obras quanto das de Deleuze. Irrompe uma complexidade que me escapa de antemão e a cujo aprendizado sou introduzido pela força de um signo desencadeador de novos horizontes. A apreciação complexa de campos teóricos implica, portanto, a aventura de um pensamento que, forçado por fulgurações, descobriu a insuficiência do seu jogo voluntário com as palavras e as coisas; entretanto, essa descoberta lança o pensamento num paradoxo arriscado: o de ser obrigado a pensar conceitualmente as condições do aprendizado temporal do seu próprio exercício involuntário. Eis, resumidamente, como Deleuze equaciona essa transpassagem do jogo involuntário que irrompe ocasionalmente em pleno jogo voluntário do pensamento.

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Aceitemos participar do seguinte jogo: tenhamos vontade de pensar num triângulo qualquer, de pensar também nos seus ângulos; nosso pensamento voluntário pode, a esse respeito, tomar várias direções; uma delas, por exemplo, pode ater-se à seguinte verdade: que os três ângulos de um triângulo são necessariamente iguais a dois ângulos retos. Pois bem, Deleuze nos diz que “todas as verdades desta espécie são hipotéticas”[xv]. É claro que podemos desenvolver uma demonstração e provar a necessidade lógica dessa hipótese, de modo que tenhamos dela uma certeza apodítica ou categórica. Ao passarmos por este caminho, estaremos fazendo o jogo que nos leva do “hipotético ao apodítico”[xvi] ou, se preferir, do “hipotético ao categórico”[xvii], tanto faz. Ora, lembremo-nos daquela operatoriedade a que nos referíamos, anteriormente, ao expormos nossa irritação em face da insuficiência daquele ou presente na pergunta provocadora; lembremo-nos da nossa irritação em face da insuficiência das disjunções exclusivas ou inclusivas, quando confrontadas com nosso aprendizado temporal das obras de Deleuze ou de Foucault. Por que esta lembrança? Porque aquele tipo de operatoriedade é apenas um lance nesse jogo do hipotético e do categórico, esse jogo concatenado entre as quatro grades do pensamento voluntário, recognitivo, representativo: a identidade do conceito, a analogia do juízo, a oposição dos predicados, a semelhança do percebido.

Ora, um outro tipo de jogo, embora não dominante, dá sinais de vida em toda a história da filosofia. É o jogo dos estados complexos de apreciação, é o jogo da atração pela complexidade, esse jogo que Foucault pratica em suas enunciações sempre marcadas pelo vocabulário do questionamento. Um dos grandes méritos de Deleuze consiste, justamente, na sistematização, na recriação e na criação de conceitos capazes de nos envolver na apreciação desse jogo paradoxal, o do “pensamento involuntário”, envolvimento que não conseguiríamos expor aqui, mas cujas dimensões podemos indicar, pelo menos nominalmente.

Quando se atém ao jogo do hipotético ao categórico, o pensamento voluntário reduz os conceitos a designarem “tão-somente possibilidades”, deixando de lado, portanto, a eclosão do “fortuito no mundo”, ou melhor, “a contingência de um encontro com aquilo que força a pensar”, contingência que daria uma “garra” aos conceitos, tornados então sensíveis à “violência original feita ao pensamento”, a violência de uma “estranheza”, de uma “inimizade”, por exemplo[xviii]. Quando forçado a pensar, como que destituído do socorro do “Mesmo e da representação”, as jogadas do pensamento serão involuntariamente desencadeadas, ele estará ocupado por dinamismos da “diferença e da repetição”, estará participando da “cultura”, entendida como “movimento de aprender”, estará imerso na “aventura do involuntário”[xix], estará tomado pelo “jogo do problemático e do imperativo”[xx]. Que jogo é este? Em páginas que retomam ideias de Nietzsche e Heidegger, Deleuze explicita que se trata do jogo que nos pega na complexidade do campo problemático, o jogo que, na imanência, nos envolve entre os problemas e o imperativo das questões. Neste jogo, o movimento dos conceitos deixa de ser abstrato, porque o sentido que os agita não pode ser desligado das pressões de um problema, desligamento que o jogo voluntário pratica através da “assimilação do problema a uma hipótese” e da sua “redução a proposições da consciência e a representações do saber”. E quando, no jogo involuntário, os conceitos operam ligados às pressões do problema em pauta, seus movimentos não advêm da boa vontade do pensador ou do “imperativo moral de regras predeterminadas”, mas de “questões” que “exprimem a relação dos problemas com os imperativos dos quais eles procedem”. Neste jogo, o movimento está intimamente ligado à “natureza imperativa das questões”. Em Diferença e repetição, o “complexo problema-questão” está no âmago da dramaturgia deleuzeana das “Ideias”. Isto explica uma frase como esta: “os problemas ou as Ideias emanam de imperativos de aventura ou de acontecimentos que se apresentam como questões. Eis porque os problemas não são separáveis de um poder decisório, de um fiat, que faz de nós, quando nos atravessa, seres semidivinos”, semidivinos, sim, mas quando sensibilizados pelos acontecimentos, pelo aleatório, pois “os imperativos ou as questões que nos atravessam não emanam do Eu, que nem mesmo está aí para ouvi-los. Os imperativos são ser, toda questão é ontológica e distribui ‘aquilo que é’ nos problemas”. Por isso “as Ideias são as combinações problemáticas que resultam” do acaso. Aí está a dificuldade de participarmos desse jogo quando nossos escudos são os do bom senso e do senso comum: “fazer do acaso”, como pensava Nietzsche, “um objeto de afirmação é o mais difícil, mas é o sentido do imperativo e das questões que ele lança”. Podemos dizer que, aquém das disjunções inclusivas daquele ou proposicional da pergunta provocadora, o que este outro jogo do aprendizado temporal nos ensina é que o problemático é concretamente capaz de sínteses disjuntivas, pois, “sendo o acaso afirmado, a própria divergência é objeto de afirmação num problema”. E talvez seja possível dizer que cada um de nós é portador de uma síntese desse tipo, pois, “os imperativos em forma de questões” dão testemunho da “minha maior impotência”, mas também da transmutação desse “’impoder’” em “potência”, isto é, da “imperativa transmutação que toma como objeto a própria impotência”, como queria Nietzsche[xxi].

Mas, em suma, ao que está exposto este jogo do aprendizado temporal, este jogo dos estados de apreciação complexa? Ele está exposto ao ser que se diz univocamente como diferenciação complexa em todo e qualquer ente, ele está exposto aos intensivos diferenciadores da diferença. E estamos jogando este jogo toda vez que somos “forçados a sentir e a pensar a diferença”. E ao sermos forçados, “sentimos alguma coisa que é contrária às leis da natureza” e “pensamos alguma coisa que é contrária aos princípios do pensamento”. E mesmo que a lentidão ou o sedentarismo do pensamento voluntário ache que a “produção da diferença, por definição, seja ‘inexplicável’”, a pergunta de Deleuze é contundente: “como evitar implicar o inexplicável no seio do próprio pensamento? Como o impensável não estaria no âmago do próprio pensamento? E o delírio, no âmago do bom senso?”[xxii].

Levando em conta as forças que atuam em nós, a de sentir, a de pensar, a de imaginar, etc, nomes que nos chegam da doutrina das faculdades, como Deleuze encadearia os fulgores da diferença que ocorrem em nós e fazem da nossa interioridade uma dobra do fora? “No caminho que leva ao que se há de pensar”, diz ele, “tudo parte da sensibilidade”, pois “é sempre através de uma intensidade que o pensamento nos advém”. Como Deleuze explica esse “privilégio da sensibilidade como origem”? Esse privilégio se impõe, dize ele, porque “aquilo que força a sentir e aquilo que só pode ser sentido são uma só e mesma coisa no encontro, ao passo que as duas instâncias são distintas nos outros casos. Com efeito, o intensivo, a diferença na intensidade, é ao mesmo tempo o objeto do encontro e o objeto a que o encontro eleva a sensibilidade. Não são os deuses que são encontrados; mesmo ocultos, os deuses não passam de formas para a recognição. O que é encontrado são os demônios, potências do salto, do intervalo, do intensivo ou do instante, e que só preenchem a diferença com o diferente; eles são os porta-signos. E é o mais importante: da sensibilidade à imaginação, da imaginação à memória, da memória ao pensamento – quando cada faculdade disjunta comunica à outra a violência que a leva a seu limite próprio - é a cada vez uma livre figura da diferença que desperta a faculdade, e a desperta como o diferente desta diferença. Tem-se, assim, a diferença na intensidade, a disparidade no fantasma, a dessemelhança na forma do tempo, o diferencial no pensamento”. Então, diante disso, como ficam aqueles marcos do pensamento voluntário, representativo, recognitivo, que recebiam o apoio daquele ou da pergunta provocadora? Que estatuto prático-teórico podemos reservar agora à oposição, à semelhança, à identidade e mesmo à analogia? Quem se encontrou com os demônios, com Foucault, com Deleuze e tantos outros sabe agora que as oposições, as semelhanças, as identidades e analogias “são apenas efeitos produzidos por estas apresentações da diferença, em vez de serem as condições que subordinam a diferença e fazem dela alguma coisa de representado”[xxiii].

Eu poderia findar aqui esta conferência e achar que dei alguma resposta à pergunta provocadora? Afinal, por que segui o percurso que agora estou concluindo? Para dar razão a Foucault e justificar que o século seja denominado deleuzeano? Não, minha intenção não é esta. Mais importante que denominar foucaultiano ou deleuzeano a extensão cronológica do século, é constatar que o século XXI estará às voltas com aquilo que mais abrasou o pensamento durante o século XX: a problemática da diferença. Em vez de fixar essa problemática no ponto-Foucault ou no ponto-Deleuze, o mais interessante é tomá-la como vibração de linhas que encontram na obra de cada um deles as atualizações que dão ao pensamento filosófico a rara sensação de coisa viva. É óbvio que eles não foram os únicos pensadores da diferença. É também claro que podemos ou devemos retornar aos filósofos de nossa livre escolha para ver como cintila em seus sistemas um traço qualquer ou até uma premissa dessa problemática. Afinal, foi no convívio com velhos textos que aprendemos a balbuciar as palavras diferença e problema. Quem não se recorda do caráter problemático das próprias ideias da razão em Kant? E os gregos, por acaso, já não empregavam esses termos quando pensavam? Contudo, embora seja possível rastrear a incidência de seus componentes ao longo da história da filosofia, a problemática da diferença ganhou, no século XX, o aspecto de um imenso ovo que se impôs às entranhas de muitos pensadores. As diferenças, porém, não foram simplesmente anotadas e as ideias que lhes dizem respeito não ganharam apenas expressões magníficas em grandes obras. As diferenças continuam chocando visões, odores e sabores, audições e tatos, sensibilidades e intelecções. Por que? Porque emitem diferentes timbres de gritos e distintas granulações de imagens a partir dos mais desencontrados lugares e a partir de transtopias criadoras de mil e um lugares. Esse ímpeto exigiu noções distintas para exprimir o que acontecia com essa explosão dos diferenciais. Em resumo, a problemática da diferença se impôs de tal modo que forçou o pensamento a alargar visões, bocas, poros e até cloacas, incluindo aquelas que se julgavam higienizadas em universos tão-só linguageiros.

Não sabemos ainda quais zonas de intensidade, quais dinamismos espaço-temporais dessa problemática, desse ovo gigantesco, se imporão com virulência mais acentuada no século XXI. Pensadores delinearam várias ideias a respeito disso, mas o campo problemático da diferença permanece como o precursor sombrio que nos envolve neste início de século. Ou seja, ainda estamos tateando como larvas imersas nesse ovo, ali e aqui, em toda parte onde as diferenças nos atingem em lances que nos balançam entre terrores e encantos. E cada um de nós parece disposto a distinguir seu próprio trabalho, diferenciando seu modo de escarafunchar essa problemática. Aos que temem o advento de uma assombrosa e impotente dispersão dos esforços, esforços que, dizem, poderiam se unir em face da potente proliferação dos intoleráveis, eu gostaria simplesmente de lembrar que isso é a realidade da problemática da diferença, da qual não somos senhores. Mas seria preciso lembrar também que essa mesma problemática prolifera complexas relações entre interferências diferenciadoras e a multíplice tarefa de construção de um comum caracterizado por coexistências eticamente qualificadas[xxiv]. O comum se distribui como arquipélagos nos embates entre linhas vitalmente promissoras e vergões do intolerável. Nesses embates é que se constitui o comum como Atual. Numa releitura deleuze-foucauldiana, o Atual é aquilo que, na intersecção do passado e do futuro, opera o questionamento, a subversão do presente.

Luiz B. L. Orlandi


Notas

[i] Conferência de abertura feita no I Simpósio de Filosofia Contemporânea “Nietzsche e o Pensamento Francês” realizado na Universidade Estadual de Londrina nos dias 11 a 15 de setembro de 2006.

[ii] Michel Foucault, “Theatrum philosophicum”, Paris: Critique, novembro de 1970, nº 282, p. 885. O texto foi republicado, primeiramente, em M. Foucault, Dits et Écrits, Paris: Gallimard, 1994, tomo II, texto 80, pp. 75-99, e, depois, no cinquentenário daquela revista: Critique, agosto-setembro de 1996, nº 591-592, pp. 703-726.

[iii] Uma dessas diferenças, tratada, aliás, com exemplar sobriedade, pode ser encontrada nas notas que compõem o texto “Desejo e prazer”; cf. Gilles Deleuze, Deux regimes de foustextes et entretiens 1975-1995, Paris: Minuit, 2003, pp. 112ss.

[iv] Ver, a esse respeito, o texto de 1972 “Les intelectuels e le pouvoir (avec Michel Foucault)”, republicado em Gilles Deleuze, L’Île déserte et autres textes – textes et entretiens 1953-1974, Paris: Minuit, 2002, pp. 288ss.

[v] Impressão relembrada por Roger Pol-Droit, Michel Foucault – Entrevistas, (2004), tr. br. de Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro, São Paulo: Graal, 2006, p.13-14.

[vi] G. Deleuze, Pourparlers, Paris: Minuit, 1990, p. 139.

[vii] Veja-se, entre muitos outros exemplos, a sistematização das “quatro dobras de subjetivação” em G. Deleuze, Foucault, Paris: Minuit, 1986, p. 111-112.

[viii] G. Deleuze, LÎle déserte, op. cit. e Deux régimes de fous, op. cit.

[ix] Cf. Foucault, op.cit.

[x] Entrevista publicada primeiramente no jornal Libération em 2 e 3 de setembro de 1986; republicada em Pourparlers, op. cit., p. 121-122.

[xi] G. Deleuze, Proust et les signes, Paris: PUF, 1964/1970, pp. 10 e 24.

[xii] Nota de Deleuze: “Sobre a dupla subordinação da diferença à identidade concebida e à semelhança percebida, no mundo "clássico" da representação, cf. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses (N.R.F., 1966), pp. 66 sq.. 82 sq.”. Cf. Différence et répétition, Paris: PUF, 1968. p. 180.

[xiii] Différence et répétition, op. cit., p.31. Ou então: “Todo fenômeno fulgura num sistema sinal-signo. Chamamos de sinal um sistema que é constituído ou bordado por, pelo menos, duas séries heterogêneas, duas ordens disparatadas capazes de entrar em comunicação; o fenômeno é um signo, isto é, aquilo que fulgura nesse sistema graças à comunicação dos disparates”, p.286.

[xiv] Différence et répétition, op. cit., p. 35-36.

[xv] Différence et répétition, op. cit., p. 181.

[xvi] Idem, p. 255.

[xvii] Idem, p. 362.

[xviii] Différence et répétition, op. cit., p. 181-182.

[xix] Idem, p. 215.

[xx] Idem, p. 362.

[xxi] Différence et répétition, op. cit., pp. 255 ss.

[xxii] Différence et répétition, op. cit., pp. 293.

[xxiii] Différence et répétition, op. cit., pp. 188-189.

[xxiv] Como meu amigo Paulo Tarso Cabral de Medeiros me leva a recordar (em função das lições que nos chegam de Leibniz e de Nietzsche através de Deleuze, a dificuldade dessa construção não está simplesmente no desencontro dos relativismos subjetivamente determinados, mas no perspectivismo imposto pela efetiva problemática da diferença.

Gilles Deleuze: A Gargalhada de Nietzsche

Entrevista de Gilles Deleuze a Guy Dumur | Trad.: Peter Pál Pelbart


A gargalhada de Nietzsche[i]

 

- Como foi estabelecida a edição das Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche?[ii]

 Gilles Deleuze. – O problema era reordenar as notas póstumas – o Nachlass – segundo as datas em que foram redigidas por Nietzsche e colocá-las na sequência das obras de que eram contemporâneas. Parte delas havia sido utilizada abusivamente, após a morte de Nietzsche, para compor A Vontade de potência. Tratava-se, pois, de restabelecer a cronologia exata. É assim que o primeiro volume, Le Gai Savoir, é constituído em mais de sua metade por fragmentos inéditos que datam de 1881-1882. Nossa concepção do pensamento de Nietzsche e também de seus procedimentos de criação pode com isso ser profundamente modificada. Esta edição será publicada simultaneamente na Itália, na Alemanha e na França. Mas é a dois italianos, os Srs. Colli e Montinari, que devemos tais textos.

 - Como o senhor explica que sejam italianos, em vez de alemães, que tenham efetuado esse trabalho?

 G.D. – Os alemães talvez não fossem os mais indicados. Eles já dispunham de edições abundantes às quais se apegavam, apesar da arbitrária disposição das notas. Por outro lado, os manuscritos de Nietzsche estavam em Weimar , isto é, na Alemanha Oriental – onde os italianos foram mais bem recebidos do que os alemães ocidentais o seriam. Por último, sem dúvida, os alemães estavam constrangidos, visto que haviam aceitado a edição de A Vontade de Potência realizada pela irmã de Nietzsche. Elisabeth Förster Nietzsche fez um trabalho muito nocivo ao favorecer todas as interpretações nazistas. Ela não falsificou os textos, porém sabemos que há outros meios de deformar um pensamento, nem que seja operando uma triagem arbitrária nos papéis de um autor. Conceitos nietzscheanos como os de “força” ou de “senhor” são bastante complexos para serem traídos por semelhantes recortes.

- As traduções são novas?

 G.D. – Inteiramente novas. Isto é importante sobretudo para os escritos do período final (houve más leituras, das quais Elisabeth Nietzsche e Peter Gast são responsáveis). Os dois primeiros volumes a serem publicados, Le Gai savoir e Humain trop humain, têm como tradutores Pierre Klossowski e Robert Rovini. Isso não significa de modo algum que as traduções anteriores, de Henri Albert, de Geneviève Bianquis, eram ruins, ao contrário; mas, finalmente dispostos a publicar os apontamentos de Nietzsche juntamente com suas obras, era preciso retomar tudo e unificar a terminologia. A esse respeito, é interessante saber como Nietzsche foi introduzido na França: não pela “direita”, mas por Charles Andler e Henri Albert, que representavam toda uma tradição socialista, com aspectos anarquizantes.

 - O senhor considera que há hoje na França um “retorno a Nietzsche”, e, em caso afirmativo, por quê?

 G.D. – É complicado. Talvez tenha se operado uma mudança, ou ela esteja em vias de ocorrer, nos modos de pensar que nos eram familiares desde a Liberação. Pensava-se sobretudo dialeticamente, historicamente. Parece que há atualmente um refluxo do pensamento dialético em favor do estruturalismo, por exemplo, e também de outros sistemas de pensamento.

Foucault insiste na importância das técnicas de interpretação. É possível que na ideia atual de interpretação haja algo que ultrapasse a oposição dialética entre “conhecer” e “transformar” o mundo. O intérprete por excelência é Freud, mas é também Nietzsche, de uma outra maneira. A ideia de Nietzsche é que as coisas e as ações já são interpretações. Então, interpretar é interpretar interpretações, e com isso já é modificar as coisas, “mudar a vida”. Para Nietzsche é evidente que a sociedade não pode ser uma última instância. A última instância é a criação, a arte: ou, antes, a arte representa a ausência e a impossibilidade de uma última instância. Desde o início de sua obra, Nietzsche estabelece que há fins “um pouco mais elevados” que os do Estado, ou da sociedade. Toda sua obra está instalada numa dimensão que não é a do histórico, mesmo compreendido dialeticamente, nem a do eterno. Esta nova dimensão, que simultaneamente está no tempo e age contra o tempo, ele a designa o intempestivo. É aí que a vida como interpretação toma sua fonte. A razão do “retorno a Nietzsche” talvez seja a redescoberta desse intempestivo, dessa dimensão a um só tempo distinta da filosofia clássica em seu empreendimento “eternitário”, e da filosofia dialética em sua compreensão da história: um elemento singular de perturbação.

 - Poderíamos falar, portanto, de um retorno ao individualismo?

 G.D. – Um individualismo estranho, em que sem dúvida a consciência moderna se reconhece um pouquinho. Estranho, pois esse individualismo em Nietzsche é acompanhado por uma viva crítica das noções de “eu” [Je] e de “eu” [Moi]. Há para Nietzsche uma espécie de dissolução do eu. A reação contra as estruturas opressivas já não se faz, para ele, em nome de um “eu” [Je] ou de um “eu” [Moi], mas, ao contrário, como se o “eu” ou o “eu” fossem cúmplices delas.

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 Será preciso dizer que o retorno a Nietzsche implica um certo estetismo, uma certa renúncia à política, um “individualismo” tão despolitizado quanto despersonalizado? Talvez não. A política também é questão de interpretação. O intempestivo, do qual falamos há pouco, jamais se reduz ao elemento político-histórico. Porém ocorre às vezes, em momentos grandiosos, que eles coincidam. Quando pessoas morrem de fome na Índia, esse desastre é histórico-político. Mas quando um povo luta por sua libertação, há sempre coincidência entre atos poéticos e acontecimentos históricos ou ações políticas, a encarnação gloriosa de algo sublime ou intempestivo. As grandes coincidências são, por exemplo, a gargalhada de Nasser nacionalizando o canal de Suez, ou sobretudo os gestos inspirados de Castro, e essa outra gargalhada, a de Giap entrevistado pela televisão. Ali, há algo que lembra as injunções de Rimbaud e de Nietzsche e que vem duplicar Marx – uma alegria artista que coincide com a luta histórica. Há criadores em política, movimentos criadores, que por um momento se interpõem na história. Hitler , ao contrário, carecia singularmente do elemento nietzscheano. Hitler não é Zaratustra; e Trujillo tampouco. Eles representam antes o que Nietzsche chama de “o macaco de Zaratustra”. Não basta tomar o poder para ser, como diz Nietzsche, um “senhor”. Com frequência são justamente os “escravos” que tomam o poder, e que o mantêm, e que permanecem escravos ao preservá-lo.

 Segundo Nietzsche, os senhores são os Intempestivos, aqueles que criam, e que destroem para criar, não para conservar. Nietzsche diz que sob os grandes acontecimentos ruidosos, há pequenos acontecimentos silenciosos, que são como a formação de novos mundos: também aí é a presença do poético sob o histórico. Na França mesmo quase não temos acontecimentos ruidosos. Eles estão longe, e terríveis no Vietnã. Porém, restam-nos pequenos acontecimentos imperceptíveis, que talvez anunciem uma saída para fora do deserto atual. Pode ser que o retorno de Nietzsche seja um desses “pequenos acontecimentos” e já uma reinterpretação do mundo.


Notas

 

[i] Entrevista realiza da por Guy Dumur, Le Nouvel Observateur, 5 de abril de 1967, pp. 40-41.

[ii] Trata-se da edição francesa das Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche (Paris, Gallimard, 1967), para a qual Deleuze e Foucault haviam redigido conjuntamente uma introdução geral em Le Gai Savoir . Fragments posthumes (1881-1882),t. V ,p. i-iv.