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Aula de 08/08/1989 – Nietzsche: O Espírito de Vingança

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados no capítulo 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


[...] Depois que vocês tiverem aulas de apresentação sobre esses pensadores, eu poderei trabalhar diretamente neles, (entenderam?). Então, vocês não terão nenhuma surpresa. Essas aulas têm a função de permitir que a passagem desses pensadores seja fácil. Desse modo, a partir de hoje, nós vamos trabalhar Nietzsche. Não sei ainda quantas aulas se farão necessárias.

Bom, vocês sabem que, dentre os filósofos, Nietzsche é, provavelmente, o mais difícil, o mais difícil de todos ― Nietzsche é um filósofo difícil! Não é difícil apenas no sentido da compreensão intelectual que se tem dele... Há também o problema de compreensão de sua obra ― é uma obra de compreensão difícil! Mas o maior problema do Nietzsche é que ele abala os nossos modos clássicos de pensar. Ele produz grandes abalos, porque ele vai se colocar praticamente contra todo o saber do Ocidente ― contra toda a tradição de saber do Ocidente ― defrontando-se com ele.

Então, eu vou devagar, para vocês poderem começar a entender ― repito, ― esse filósofo tão difícil, e surpreendentemente muito rigoroso. A obra dele é uma obra muito rigorosa; não é uma obra solta!

Eu fiz umas pequenas marcações, que podem ser modificadas no decorrer da aula. Eu vou fazendo tentativas para vocês compreenderem exatamente o que se processa com esse pensador.

Em primeiro lugar, Nietzsche se opõe à tradição do Ocidente com relação à verdade; pondo-se em confronto direto sobretudo com a obra de Platão ― nas buscas da verdade que aparecem nessa obra. Então, durante algum tempo, em sua própria obra, ele vai colocar esse problema da verdade. Nós vamos passar ligeiramente por ela, para vocês irem tomando conhecimento de como ele irá colocar esse tema da verdade.

Inicialmente, a questão que Nietzsche coloca é ― que critério nós temos para afirmar que um determinado enunciado é verdadeiro? Uma pergunta surpreendente ― que provavelmente nenhum de nós jamais colocou para si próprio: qual o critério que nós adotaríamos para saber que um enunciado é verdadeiro? (Certo?). Classicamente, parece que nós consideramos um enunciado verdadeiro no momento em que esse enunciado se adéqua ou se conforma com o mundo: aquilo que aquele enunciado está produzindo está de acordo com o mundo. Esse seria um dos critérios que nós possuímos para afirmar que um enunciado é verdadeiro. Eu digo, por exemplo: na minha frente está um copo de café. Se nisso houver uma adequação ― adequação do discurso com este objeto que está aqui ― nós tomamos essa adequação como um critério de verdade. (Fácil de compreender, não é?).

Mas existem determinados enunciados ― como os enunciados da matemática ― que não têm a adequação como critério da verdade. Por exemplo: dois mais dois são quatro não é uma adequação ao mundo, é apenas um mecanismo que está no próprio enunciado. E, ainda mais claramente, os silogismos ou as demonstrações. Por exemplo: "Todo homem é mortal / Sócrates é homem / Logo, Sócrates é mortal". É outra maneira de nós declararmos a verdade.

Nesse momento, Nietzsche coloca uma questão surpreendente: ele diz que um dos critérios da verdade é a satisfação íntima que sentimos quando nos encontramos com ela. Que nós, os humanos, nos sentimos satisfeitos com a verdade; e um pouco irritados com a mentira. Quando diz isso, ele levanta uma questão (que eu acredito ser um critério coerente): que é o fato de determinadas paixões, que nós temos, ― no caso, uma paixão nitidamente de alegria, quando nós encontramos uma prática verdadeira; e de um certo mal-estar, quando encontramos uma prática falsa. Nesse ponto, ― e isso eu vou apresentar para vocês ― Nietzsche começa a ligar a ideia de verdade a uma satisfação moral; à satisfação moral que nós sentimos no momento em que o enunciado da verdade emerge. (Foi claro? Bom, daqui a pouco eu volto a esse ponto).

De outra forma, ele coloca que, em nossas vidas, nós costumamos nos sentir confortáveis e apaziguados no momento em que reconhecemos as coisas que nós encontramos. Tudo aquilo que nós encontramos e reconhecemos, por exemplo, reconhecemos, conhecemos as coisas ― esse fato produz em nós um apaziguamento; um conforto, uma segurança. Aquilo que está se passando ali eu conheço perfeitamente. Então, o fato de conhecer aquilo que está acontecendo gera em nós um imenso conforto. No entanto, é nítido que muitas das nossas práticas nos revelam contradições. Há fatos contraditórios, acontecimentos que não são muito claros para nós ― são estranhos, nos perturbam, nos confundem. E quando nós encontramos esses acontecimentos, diz ele, o que nós procuramos é vencer essas contradições, para buscar de alguma maneira um apaziguamento. Essa prática de buscar um apaziguamento diante de acontecimentos contraditórios gera uma propriedade, um atributo que nós iremos dar à verdade. (Vou voltar para clarear).

Sempre que nós temos práticas que não nos confundem, práticas que compreendemos claramente, essas práticas são apaziguadoras da nossa vida. E no momento em que nós encontramos práticas de contradição no mundo, aquilo nos perturba. Então, o que nós faríamos, diz ele, é buscar, nessas contradições, uma identidade. Superar as contradições, buscando identidade. Por causa disso, por causa dessa busca, a identidade vai-se tornar o primeiro atributo da verdade. (Não sei se eu fui claro...). O que ele colocou, é que a identidade ― que aparece na história da filosofia como o principal atributo da verdade ― seria o principal atributo da verdade em função das nossas paixões, que não conseguem concordar com as contradições, porque elas nos perturbam. Então, nós buscaríamos o apaziguamento, superando as contradições; buscando, a partir delas, a identidade. Esse é o ponto em que o pensamento estabelece que a identidade é o primeiro atributo da verdade. Algo para ser verdadeiro tem que ter identidade a si mesmo. (Foi claro? Hein, Rogério? Vocês compreenderam bem o que eu disse?).

Então, ele não está dizendo que a identidade é originária no processo da racionalidade, a identidade é originária num processo de paixão ― porque são as paixões perturbadas diante das contradições do mundo que buscam a identidade para fazer o apaziguamento. (Entenderam?).

Evidentemente, esse fato torna o tempo um problema seriíssimo, porque o tempo é aquilo que gera para nós as confusões e as contradições. O pensador da verdade inicia as suas investigações com a recusa do tempo e a busca da permanência. A permanência aparece como a segunda propriedade da verdade. Primeiro, a identidade ― que seria ultrapassar as contradições. E, em segundo lugar, a permanência ― porque o tempo traria constantemente essas contradições. Então, o que apareceu ali para Nietzsche (e ele vai nos surpreender outra vez!) é que, para ele, o pensador da verdade tem, dentro dele, uma insuportabilidade imediata para com os acontecimentos do tempo: uma insuportabilidade imediata para com os fenômenos que ocorrem ― porque esses fenômenos são contraditórios e estão em constante mutação. Essa mutação constante e as contradições produzem estranhamento. Por isso, o pensador da verdade, que já buscou a identidade, busca agora a permanência (Certo?). Então, ― e é exatamente isso que aparece na história da filosofia ―, a identidade e a permanência apareceriam como as duas primeiras propriedades do objeto verdadeiro. Para ser verdadeiro e para ser pensado, o objeto tem que ter identidade a ele mesmo e ter uma fixidez, uma permanência. Por isso, os gregos, que iniciaram buscando a verdade, se recusam a pensar aquilo que muda; aquilo que se transforma. A permanência e a identidade apareceriam como as duas primeiras propriedades da verdade. (Foi bem? Eu queria que vocês gravassem bem isso, ouviu?)

Permanência e identidade. Se nós abrirmos a obra de Aristóteles ou a obra de Platão isso é claríssimo; claríssimo! Não há dúvida nenhuma que toda sustentação da verdade estaria nesses dois atributos: o objeto permanente e o objeto idêntico a si próprio. (Depois, se vocês quiserem demonstrações sobre isso que eu disse, eu posso fazer...)

O que aconteceu aqui é que o pensador da verdade faz uma recusa ao tempo ― ele recusa o tempo! Recusa o tempo, porque o tempo traz a mutação e a contradição. Trazendo a mutação e trazendo a contradição, os objetos que aparecem no tempo são ambíguossimultaneamente verdadeiros e falsos; reais e irreais, eles trazem misturas em si mesmos. E o pensador, o pensador da verdade, busca a depuração ― não porque isso seja um processo puro da racionalidade; mas porque é uma questão das próprias paixões. As paixões humanas não suportam a passagem do tempo, não suportam o processo, ou melhor, não suportam o sofrimento ― o sofrimento que a vida traria. Não suportando esse sofrimento, geram o mundo verdadeiro. Ultrapassam o tempo; e geram o mundo verdadeiro ― Nietzsche chama isso de “recusa à vida”. O pensador da verdade recusa a vida e busca um outro mundo: abandona aquilo que é, para procurar o que deveria ser. Ou seja: abandona o ser e procura o dever. Quer dizer: o pensador da verdade é moralista. (Certo?) Ele é moralista, porque ele não está inclinado àquilo que é; mas sim àquilo que deveria ser. (Foi bem claro, não é?).

Então, nós temos aqui duas propriedades da verdade liberadas por Nietzsche. A propriedade da identidade e a propriedade da permanência. (Prestem bem atenção e, se vocês precisarem questionar, façam a questão, porque isso tudo vai se intrometer inclusive com o pensamento cientifico moderno ― não são coisas que se esgotam apenas nesses enunciados ― tudo o que ele está dizendo vai ter um prolongamento!)

Ao dizer isso, ele está fazendo uma prática de repulsa à metafísica ― à metafísica que tem origem em Aristóteles e Platão. Essa metafísica seria a procura de objetos idênticos a si próprios e que permaneceriam sempre.

Então, é exatamente contra essa prática metafísica ― que ele chama de niilismo ― que o Nietzsche está se debatendo. Niilismo, porque é uma negação do mundo da vida e a afirmação de um outro mundo. Afirmar um outro mundo! Então, para ele, o pensador da verdade é niilista. Porque ele está vinculado a esses dois atributos: permanência e identidade.

O terceiro tema da verdade ― a suposição de que o nosso discurso (que ele vai chamar de logos), ou melhor, que o ser, que o real é assimilado pelo discurso, o mundo que está à nossa frente é reposto no discurso, como se o ser fosse transparente ao discurso ― é um pouco complexo. O que ele está dizendo é que o discurso humano é uma prática do ser humano: uma prática que manifesta os interesses, as paixões, o desejo do homem em passar a sua vida ― mas que não há nenhum índice de que ao discurso haja transparência do ser. Entretanto, o pensador da verdade supõe que o discurso seja integralmente conformado ao ser. (Entenderam ou ficou difícil? Vou voltar).

Por exemplo, muitas vezes nós entramos em contato com um acontecimento do mundo ― um acontecimento qualquer do mundo, não importa ― e nós nos relacionamos com esse acontecimento com otimismo ou com pessimismo. O pessimismo e o otimismo são apenas manifestações das nossas paixões, nada tendo a ver com aquele acontecimento. Ele vai ligar o discurso a essas práticas do otimismo e do pessimismo. O discurso é apenas uma manifestação das paixões; não tem nenhuma diferença desse otimismo ou desse pessimismo: ele é uma prática subjetiva, uma prática que vem do homem ― não foi construído para dizer o real. Então, surpreende ao Nietzsche essa prática do pensador da verdade, que afirma que o real é transparente ao discurso. (Entenderam a distinção?).

Nós teríamos aqui uma crítica ferrenha ao pensador da verdade. Porque o pensador da verdade se sustentaria na suposição de que as paixões humanas ― que produzem o otimismo, que produzem o pessimismo, que produzem o discurso ― estariam falando do real; quando esse pessimismo, esse otimismo e esse discurso ― só exibem a própria paixão. Então, nesse instante ele lança o pensador da verdade numa crise. O pensador da verdade está numa crise. Essa crise do pensador da verdade é porque este pensador da verdade não tolera, não suporta o mundo da vida. Ele não suporta o mundo como ele é, precisando, então, criar um outro mundo sustentado nesses três atributos. (Acho que foi bem claro, não foi? Essa terceira parte do discurso ficou bem ou ficou confuso? Ficou bem? É muito fácil vocês entenderem isso:)

Muitas vezes nós nos relacionamos com o real e pensamos que estamos pensando o real, mas estamos apenas projetando as nossas paixões. Por exemplo, ― e aqui é terrível, eu não queria tocar muito forte nisso ainda, (ouviu?) ― quando Nietzsche fala nessa ideia que é tão clássica e que nós utilizamos, quando falamos na existência do bom Deus, ele diz que o bom Deus nada mais é que a projeção do homem honesto. O homem honesto ― que é uma figura que aparece em determinada época da história ― se projeta no bom Deus. Então, o bom Deus é apenas a figuração do bom homem. O que Nietzsche está repetindo, o tempo inteiro, é que nós, os humanos, costumamos colocar as nossas paixões como reais, quando elas são apenas manifestação das nossas paixões. (Entenderam aqui?) Então, Nietzsche colocaria essas três propriedades ― identidade, permanência e o discurso transparente ao ser ― como sendo os três principais atributos da verdade.

― Agora, por que o homem não suportaria o mundo em que ele vive? Por que o homem não suportaria o tempo? Por que o homem não suportaria os processos? Por que o homem não suportaria as passagens, as mudanças, precisando criar o mundo-verdade, centrado nos atributos identidade, permanência e transparência ao discurso? Aí, o Nietzsche interpõe a existência de uma prática que ele chama de espírito de vingança; que ele chama de niilismo ― que é o homem incapaz de suportar a sua própria vida. Ele não tem suportabilidade para aguentar o nascimento, o processo e a morte. Essa insuportabilidade leva-o a tentar ultrapassar o mundo como é ― buscando um mundo como deveria ser ― e esse mundo como deveria ser é que sustentaria os temas da verdade. (Foi bem? Um pouco duro, um pouco cruel o que Nietzsche está dizendo, mas isso ainda não é nada diante da crueldade que vai aparecer no pensamento dele!).

Então, nós estamos aqui diante da recusa do tempo. Há uma recusa do tempo. Recusa do tempo que é claramente demonstrada na história da filosofia. Mas nós sabemos que vão aparecer determinados pensadores – Lucrécio, como exemplo ― que tomam o tempo como sua questão principal. Então, é nítido que há aqueles tipos de pensadores que recusam a vida como ela é; e aquele tipo de pensador que vai pensar a vida como ela é. (Entenderam?). Pensadores que recusam e pensadores que aceitam a vida como ela é. Pensadores que estão diante dos processos, das mutações, das passagens ou diante de todos os acontecimentos que ocorrem na vida ― inclusive o sofrimento. Mas em vez de recusar o sofrimento, esses pensadores vão procurar afirmá-lo. (Procurem dar uma notícia, viu, porque está indo bem.)

É muito simples aqui: o sofrimento é um elemento da vida. O Nietzsche em vez de recusar o sofrimento, busca afirmá-lo. Ele não o recusa, ele não recusa o que se processa na vida: ele vai buscar afirmar todos os processos que existem na vida. Então, ele vai ter que produzir um novo modo de pensar. Porque são exatamente esses processos ― o sofrimento na base ― é que fazem alguns filósofos fazerem essa recusa. Então, a obra do Nietzsche é literalmente uma afirmação do que a vida é; não importa o que ela seja: é aquilo que ele vai pensar. (Bem, então, ponto).

Há duas categorias desses pensadores que recusam a vida, que marcam toda a obra de Nietzsche ― é o que ele chama de ressentimento e de má consciência. A ideia de má consciência é que eu preciso que vocês tenham o maior domínio, para eu poder explicar para vocês, e depois ligá-la à ideia de consciência infeliz, em Hegel. E, então, vocês se aproximam do Nietzsche. O que Nietzsche chama de ressentimento ― é terrível, é assustador! ― é um modo de viver acusatório, em que o homem acusa, culpa. Acusar e culpar é dizer que alguma coisa é causa de outra. Quando nós acusamos, quando nós culpamos, nós estamos dizendo que A é a causa daquilo. Então, esse homem que culpa, ou seja, aquele homem ― e isso é difícil! ― que procura causas... ― Isso vai nos surpreender! ― o homem que acusa é o homem que procura causas ― o mesmo homem! (Certo?) Ele chama esse homem de homem do ressentimento ― que está o tempo inteiro procurando a causa do seu próprio sofrimento. Procurando e mostrando nos seus pensamentos, por acusação, aqueles que são culpados. O Nietzsche chama esse mundo de mundo do ressentimento, em que os homens dizem: você é culpado! A culpa é sua! Isso é muito nítido ao longo da história. Nós vamos encontrar marcas históricas desses acontecimentos ― depois eu vou mostrar para vocês. Então, ideia de ressentimento... (se ficar muito cruel o que estou dizendo, vocês mantenham o mínimo aqui). O grande problema do ressentimento é que o ressentimento culpa ― e quem culpa está dizendo que aquele que é culpado é a causa. Então, o pensamento do ressentimento gera a ideia de causa e efeito. E aqui é muito complicado, realmente um negócio complexo, porque o Nietzsche está penetrando aqui em todo um sistema de pensamento. Um sistema de pensamento que nós temos acesso ― que é essa investigação de causa e efeito (Certo?).

Em seguida, ele fala no homem da má consciência. Esse homem da má consciência está imerso no mesmo problema: ele está imerso no problema da culpa. Mas esse homem, em vez de dizer: “a culpa é sua”, ele diz: “a culpa é minha” ― é o momento da introjeção da dor; o momento em que o homem assume a culpa de tudo. Diz o Nietzsche, que essa erva daninha chamada má consciência precisa de um solo muito especial para nascer: não é em qualquer campo social ou histórico que o homem da má consciência pode aparecer; mas quando ele aparece, a culpa é introjetada ― nós nos tornamos culpados, nós mesmos passamos a nos acusar.

É fácil pensar isso, facílimo! A ideia de pecado. A ideia de pecado é exatamente isso. A ideia de pecado é quando o homem começa a dizer: Ah! Todos esses sofrimentos que estão por aí... o culpado sou eu. (Entenderam? Ficou claro isso, não é?).

Mas os pensadores nietzscheanos ― aqueles que vão seguir a linha do Nietzsche ― vão estender isso daí e dizer que essa prática da má consciência está diretamente ligada ao nascimento do Complexo de Édipo. Dizendo então, marcando aqui, que há uma época da história (acho que aqui ficou um pouco confuso)... Há uma época da história em que aparece o Complexo de Édipo ― século XIX ― que é o momento exato em que nós passamos do ressentimento para a má consciência: e nós passamos a nos considerar culpados.

Aluna: [inaudível]

Claudio: Pode... pode. Porque são duas espécies de enunciados, não é? É um enunciado que você produz culpando os outros pelo seu sofrimento... Eu acredito que se vocês examinarem um pouquinho a sociedade grega, isso emerge com um certa facilidade. Os gregos, numa determinada época, têm uma relação muito original com os seus deuses. Determinadas atividades apaixonadas que eles fazem, atividades delirantes, maníacas... os gregos dizem que são causadas pelos deuses. Eles estão fazendo aquilo, mas aquilo que eles não são responsáveis. São os deuses que são os responsáveis. É uma sociedade do ressentimento: a culpa é dele. “Olha, todo esse sofrimento que eu tenho o culpado é você papai, de ter-me posto no mundo”. Agora, vai haver um momento que vai haver a passagem do ressentimento para a má consciência. A má consciência é o momento em que nós assumimos a culpa. Nós nos tornamos os culpados. (Fui bem, não?) Então, esse tipo de enunciado "a culpa é minha" pressupõe um tipo de solo para nascer.

O Deleuze, que é um autor que trabalha o tempo todo com Nietzsche ― ele não diz para nós que está trabalhando, mas está trabalhando o tempo todo ― liga o homem da má consciência ao nascimento do Édipo. (Édipo ficou complexo? É o complexo de Édipo, não é?! Risos...) Ele está dizendo que para aparecer uma sociedade edipiana tem que haver um deslocamento do ressentimento para a má consciência. Para os homens chegarem a esse nível extraordinário de estupidez, (risos) esse nível assustador de estupidez, (não é?) ― assumirem a culpa.

Para o Nietzsche a história se explica por esses dois processos ― ressentimento e má consciência. A história, para ele, é isso. Porque o homem, segundo Nietzsche, teve, em determinado momento, a possibilidade de produzir uma vida diferente; mas ele se encaminhou para o ressentimento; e, em seguida, para a má consciência. Então, para Nietzsche o homem é um ser hospitalar. Na verdade ele diz: começou a história do homem; começou a história do hospital ― é a mesma coisa! O homem trazendo a sua doença, a sua miséria. A miséria dele é a insuportabilidade que ele teria com a própria vida. (Então, façam perguntas aí para ver se foi tudo bem. Entenderam? Foi bem, não é?)

Então, vocês vão gravar para mim três coisas: a identidade, a permanência e a transparência do discurso. (E se quiserem perguntar eu reponho.). Essas três coisas, nós temos que ter gravadas, porque é exatamente isso que, segundo Nietzsche, é a herança da metafísica. A grande herança da metafísica: o que a metafísica deixou para nós.

Então, o nosso pensamento passa a achar que pensar pressupõe esses três índices, essas três propriedades, e as duas figuras: a do ressentimento e da má consciência. (Não querem perguntar?)

Aluno: [inaudível]

Cláudio: É sempre a mesma coisa... Porque é dizer que o Nietzsche está insistindo muito nisso, ele insiste! É uma coisa que dói um pouco dizer: a vida é sofrimento, ele diz, ela é sofrimento. Então, o ressentido e o homem da má consciência não conseguem suportar isso. Não conseguem suportar o sofrimento que existe na vida. E esse tema, que eu vou trabalhar com vocês, é altamente cruel; porque a obra do Nietzsche é para afirmar o sofrimento: levá-lo às ultimas conseqüências ― e, não, buscar outros mundos para curar o sofrimento da vida. (Você ia falar?...)

Aluno: Eu gostaria de saber, a oportunidade de esclarecer se a [inaudível] se desenvolveria da mesma maneira...

Claudio: Eu acredito que Nietzsche diria que sim. (Isso tudo tem que ser lento, porque vai surpreender vocês.). Na verdade, o que Nietzsche está dizendo é que o homem é um animal falido. Vocês já não ouviram Nietzsche falar no super-homem? A ideia do super-homem é para ultrapassar o homem ― porque o homem é a miséria, é a incapacidade de vida, é a tortura, é o sofrimento que ele não consegue suportar; ele tem que inventar deuses, inventar metafísica, inventar outros mundos que lhe dêem condições de viver a vida. Para o Nietzsche, o homem não tem solução; o homem não tem solução: o homem não conseguirá sair disso; por isso, Nietzsche não para de pregar o nascimento do super-homem. (Super-homem não tem nada a ver com o super-homem do gibi!). Super-homem será uma outra sensibilidade, um outro modo de viver, um outro modo de pensar. Vencendo esses dois niilismos ― que são o ressentimento e a má consciência. (Então, ponto. Tá?)

Aluna: Claudio, eu não compreendi direito, quando você falou na passagem do ressentimento para a má consciência e [inaudível]

Claudio: Eu vou explicar, Ana. Eu vou explicar. Vou devagar, porque o Nietzsche realmente produz dificuldades. Eu estou facilitando ao máximo, entendeu? Eu vou explicar isso tudo para vocês.

Aluno: Claudio, quando o Nietzsche nega esse homem e tenta criar o super-homem, ele também não está negando esse mundo que existe [inaudível]

capa-zaratustraClaudio: Acho que sim. Acredito que sim, acredito que sim. Sem dúvida nenhuma, sem dúvida nenhuma. Ele não está querendo criar o super-homem? Porque Nietzsche, ou o Zaratustra, é apenas o profeta do super-homem. O Zaratustra não é o super-homem, é um profeta. É evidente que sim. É evidente que esse mundo, ― conforme nós vivemos ―, não tem solução para o Nietzsche: é um beco sem saída, [inaudível]. Porque nós, humanos, não temos como viver a vida, nós estamos integralmente sufocados, ― é isso que ele está dizendo ― não temos mais como viver isso. Ou se produz uma modificação, para conviver com o tempo, conviver com o sofrimento, conviver com os processos e com as passagens; ou vamos continuar criando as maiores tolices. Então, a obra dele é literalmente anti-humanista: é contra os humanos. E isso é difícil de aceitar. (Então, eu largo esse ponto de lado. Tudo isso eu volto depois, viu?).

Nós começamos a nossa vida moral colocando a existência de um Deus, um Deus que, segundo Nietzsche, é a projeção de alguns homens ― os homens projetam-se nesse Deus. E nós vamos formar a nossa vida moral inteiramente centrada nesse Deus. Na verdade, para ele, a nossa vida moral é um projeto do homem que se considera bom. Porque ele, o homem que se considera bom, é que teria inventado esse Deus. A nossa vida, então, passa a ser a busca de ideais; passamos a vida buscando ideais: o ideal da liberdade, o ideal da felicidade, o ideal da democracia, o ideal do bem-estar... toda a nossa vida é essa busca de ideais. E ele coloca que essa busca de ideais é a manifestação mais clara da insuportabilidade do real. Porque o homem não tem competência de conviver com o próprio real, ele começa a gerar uma série de ideais, acreditando que alcançando esses ideais ele iria se apaziguar. Então, a história revela essa busca constante de realização de ideais. E esses ideais são a marca do niilismo. A marca da nossa incompetência, da nossa impossibilidade de suportar a realidade como ela é. Então, esse homem que inventa o ideal é aquele que inventou os valores superiores. E vocês sabem que a invenção dos valores superiores significa que nós vamos passar as nossas vidas fazendo hierarquia de valores: determinados valores valem mais; outros valores valem menos. E esses valores que valem mais são os valores ideais de liberdade, felicidade, imortalidade...

São esses valores que vão reger as nossas vidas. E isso se processará por longos séculos no Ocidente, até que num momento esses valores superiores começam a se desfazer. E isso, na história da filosofia, vai ser chamado de a morte de Deus. A morte de Deus é o desaparecimento desses valores superiores.

E nós nos voltamos para valores planetários. Voltamo-nos para valores do próprio planeta: progresso, conforto, segurança. (Entenderam aqui?). Porque esses valores superiores desapareceram, já não sustentam mais nada, não há mais como mantê-los ― então, você começa a se dirigir para valores aqui na Terra. Esses valores aqui na Terra que geram esses ideais: democracia, socialismo (muita barra pesada, não é?), socialismo, democracia, progresso, evolução. Todos esses valores só podem aparecer com o desaparecimento dos valores superiores.

(final de fita)

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LADO B

Os valores superiores desapareceram. E Nietzsche coloca aqui a existência de dois niilismos: o primeiro ― que é o niilismo ligado a Deus; e o segundo, esse que nós vivemos na atualidade ― que é uma nova maneira de viver, já não mais ligada a Deus.

Aluno: Também niilismo?

Claudio: Também niilismo. Depois eu vou explicar para vocês.

Aluno: Também ainda é o modelo do homem bom, não?

Claudio: Também ainda é o modelo do homem bom. É o modelo do homem bom, mas um pouco diferente. Porque o que vai haver de fundamental aqui é a nova orientação da vida moral, que nós vamos ter (que eu vou dar na segunda parte da aula). Porque nós tínhamos uma orientação inicial, que era uma orientação ligada a Deus, ligada aos valores superiores... Como esses valores superiores vão desaparecer, as novas orientações que nós vamos ter serão inteiramente ligadas ao planeta (Certo?).

Então, ele coloca esses dois niilismos. Ele chama o primeiro de niilismo negativo e o segundo, que ele chama (se não me engano), de niilismo reativo. Um ele chama de negativo, outro ele chama de reativo. (Ponto. Deixem de lado.)

― Mas por que isso ocorre? Por que ocorrem essas coisas? Por que a vida ― que é um processo tão difícil, tão complexo de entrar e permanecer nesse planeta ― pode gerar processos desse tipo? É onde Nietzsche diz ― e aqui é novamente longo e muito rico ― que a vida pode se tornar conservativa. E ao se tornar conservativa ela começa a produzir e buscar valores de conservação. Muito nítido, como valor de conservação, é a eternização da alma. Ele diz que o homem ― e não seria só o homem; outros pensadores acrescentam aqui, que a vida começa a procurar conservar-se. Então, ele vai opor práticas de conservação a práticas de atividade. E as práticas conservativas buscam sempre valores que conservam. Valores que conservam: Deus, permanência do objeto, identidade, e assim por diante.

Então, a oposição que ele está fazendo é que, no planeta, aparecerão vidas que buscam a conservação; e vidas que buscam a atividade. (Então, em nível abstrato, em nível seco está dada essa parte. Agora eu vou clarear para vocês. Está bem?).

Há determinados autores que eu cito, que provavelmente nunca leram Nietzsche, mas que estão seguramente numa atmosfera nietzscheana. Por exemplo, nós pegamos um historiador da vida, um arqueólogo chamado André Leroi-Gourhan, e ele nos conta coisas surpreendentes. Ele diz, por exemplo, que nós encontramos na natureza determinados seres vivos que têm tudo harmonizado na vida deles. Por exemplo, um quadrúpede tem quatro patas, uma boca, com essa boca ele caça alimentos, com as quatro patas ele se locomove. E, de certa maneira, tudo corre equilibrado para aquele ser.

Subitamente, um ser desses abandona a prática de locomoção das patas; e as transforma em órgãos de atividade. Órgãos que, por exemplo, são capazes de pegar objetos, transformando as patas em mãos. Desse modo, a boca, cuja função era capturar alimentos, se liberta dessa obrigação ― e as mãos é que passarão a capturar os alimentos. Quando isso ocorre, transformações cranianas ou transformações cerebrais vão se dar; e é esse movimento que vai permitir o nascimento do homem. Mas é claro que o Leroi-Gouhan está nos contando que determinadas espécies vivas abandonaram a prática de conservação e se aventuraram em novas linhas de vida. E essa prática, que Leroi-Gouhan está-nos contando, é uma prática nietzscheana. (Entenderam?). Enquanto você encontra ― e é o próprio Leroi-Gouhan que vai-nos narrando ― determinados vivos, como a alga marinha que está há dois milhões de anos nesse planeta e nunca fez nenhuma modificação: é a mesma coisa há dois milhões de anos; você também encontra espécies que se arriscam ― se arriscam e produzem transformação.

Agora, vamos dar uma pensada: ― Que diferença está havendo aí? Essas espécies que buscam a conservação são integralmente governadas pelos seus órgãos ― porque, quando os nossos órgãos dominam a nossa vida, esses órgãos só querem a conservação. (Entenderam aqui ou ficou difícil?). O nosso corpo orgânico só pretende se conservar. O nosso estômago pede comida. O nosso coração quer bater, o nosso fígado quer funcionar... Os órgãos são conservativos. Ora, se os órgãos são conservativos, esses seres que se arriscaram a modificar as suas vidas, não foi por causa dos órgãos. Então, o Nietzsche diz que todo corpo se explica por conservação ou atividade. (Conseguiram entender?).

Você não pode explicar um corpo pelos órgãos. Não pode explicar um corpo pelos órgãos. Porque se você for explicar um corpo pelos órgãos ― modelo de Darwin ― todo e qualquer corpo é necessariamente conservativo. Então, Nietzsche está supondo que existe nos corpos uma força não-conservativa. (Conseguiram entender?).

Se vocês lerem o Artaud, vocês vão ver uma coisa fantástica! O Artaud, naquelas crises de loucura que ele tinha, dizia: há alguma coisa a mais que meus órgãos. Ele criou até uma ideia de corpo sem órgão, apreendida por Deleuze e Guattari.

Então, o Nietzsche está dizendo que o nosso corpo é conservativo e ativo. Mas que há, nas espécies que vocês encontram, o domínio do corpo conservativo. Um pensador, que provavelmente também não leu Nietzsche ― que se chama Georges Canguilhem ― vai liberar uma figura muito estranha, chamada anomal. Anomal ― para simplificar para vocês ― é um determinado indivíduo de uma espécie que, em vez de buscar a realização perfeita daquela espécie, escapa para linhas inteiramente originais. É claro que ― nesse anomal ― as forças que o estão governando não são as forças conservativas: são as forças ativas. (Acho que está bem explicado, não é?).

Agora, vamos entrar no homem, vamos entrar no homem. O Nietzsche coloca que quando o homem aparece no planeta a sua primeira grande questão foi o confronto de suas forças ativas com suas forças conservativas ― foi sua primeira grande questão! Se, por acaso, as forças ativas dominarem as forças conservativas ― que eu vou passar a chamar de forças reativas ― o nosso organismo...

Aluno: Corpo conservativo e corpo reativo é a mesma coisa?

Claudio: É a mesma coisa! É a mesma coisa! O reativo... (Vai aparecer um pequeno problema, mas eu vou clarear para vocês depois, ouviu?). O corpo reativo é um corpo conservativo. Então, diz o Nietzsche, que a primeira experiência do homem no planeta foi das forças ativas escravizarem as forças reativas. Ou seja, o primeiro processo da vida humana é uma luta de mim para comigo mesmo ― de não deixar que essas forças reativas governem a vida; que elas se submetam às violências da força ativa. E essas forças ativas, se elas vierem a governar as forças conservativas, não é para destruir as forças conservativas, mas é para torná-las escravas ― escravizar as forças conservativas de tal maneira, que elas sirvam apenas para nos orientar, mas quem governaria as nossas práticas seriam as forças ativas. As forças conservativas diriam: “durma um pouco”, “coma um pouco” ― mas estariam numa função das forças ativas absolutamente escravizadas. As forças ativas entrariam em confronto com essas forças reativas ou conservativas e torná-las-iam escravas ― para constituir uma vida superior. O que vai acontecer na história é o domínio dos órgãos. (Eu acho que está bem claro, não é?).

O que vai acontecer na história é o domínio dos órgãos. O domínio dos órgãos é o domínio das forças conservativas. É o momento...

Aluno: O domínio dos órgãos?

Claudio: Dos órgãos, do corpo reativo.

Aluno: [inaudível]

Claudio: [...] perdida, ela é perdida.

Aluna: [inaudível

Claudio: Aí, você iria explicar o corpo pelos órgãos. O que vocês têm que marcar aqui ― o que ainda é muito difícil ― é que no momento em que o corpo conservativo passa a nos dominar, o nosso desejo passa a ser falta. Porque os órgãos, [ou seja,] o corpo conservativo está sempre em falta do objeto. O nosso desejo se torna uma loucura: o homem é governado por um desejo do corpo orgânico; e esse corpo orgânico está sempre à procura de alguma coisa. É interessantíssimo vocês dominarem isso, porque quando Hegel for explicar o homem, a explicação hegeliana é pelo corpo conservativo. (Eu vou apresentar isso para vocês).

Aluno: Todo o modelo é [inaudível]

Claudio: Todo o modelo é Hegel. Ele não está errado! Em termos teóricos, eles não estão errados, porque é exatamente esse corpo conservativo que vai dominar. Então, o desejo como falta é aquele que vai marcar exatamente o homem. O homem é falta, o homem é angústia, o homem é necessidade de objetos exteriores... Ele não pode deixar de fazer isso, porque é esse corpo conservativo que governa na vida dele.

[Intervalo para o café]

Eu indico para todos vocês lerem, o livro chamado Sociedade contra o Estado do Pierre Clastres. Nesse livro, o Pierre Clastres, que é um antropólogo (que infelizmente já morreu; ele teve uma morte completamente idiota, num acidente), faz um trabalho de campo com tribos primitivas, sobretudo tribos brasileiras ― ele andou muito por aqui. E ele encontra nessas tribos uma coisa muito surpreendente ― que são os rituais de crueldade. Não sei se vocês já ouviram falar nos rituais de crueldade... Há um filme bom para isso, é o filme chamado Um Homem Chamado Cavalo, [dirigido por Elliot Silverstein], onde fica muito nítido que para um jovem se tornar membro da tribo ele vai passar por um ritual de crueldade. Esses rituais de crueldade são acontecimentos que seriam insuportáveis para nós, ocidentais: nós não suportaríamos um ritual desses. Vocês vejam as narrativas do ritual de crueldade que o Pierre Clastres vai fazer e vocês vão ter surpresas excepcionais, de tão terríveis que são esses rituais. E é surpreendente, porque o Nietzsche fala em ritual de crueldade na Genealogia da Moral, dissertação número dois ― muitos anos antes de nascer a antropologia.

― De que maneira o Nietzsche fala isso? Há um momento da história da vida em que um animal vai-se tornar homem. (Não é?) O modelo de Nietzsche é esse ― o animal vai virar homem! E esse animal tem... (Vocês podem ver isso daí em etologia, vocês vão compreender com a maior facilidade!) O animal tem memória orgânica. A memória dele é uma memória de órgãos: o animal sente fome, come. Ele procura, ele caça, ele leva uma vida governada pelos órgãos ― conforme eu coloquei.

Mas o nascimento do homem é a passagem de uma memória orgânica para a memória das palavras: o homem é aquele que vai inventar a palavra e vai ter que construir uma nova memória. É uma tese lindíssima e bastante surpreendente: o homem começa a deixar de ser governado pela memória dos órgãos e começa a construir uma nova memória ― que é a memória das palavras. Mas, para isso acontecer, diz o Nietzsche, tem que haver necessariamente uma prática de dor ― que é o ritual da crueldade. Porque, diz o Nietzsche, que a constituição de uma lembrança, a constituição de uma memória implica em dor, porque da dor nós nos lembramos. Então, a passagem do animal para o homem ― da memória orgânica para a memória das palavras ― vai implicar em rituais de crueldade para gravar palavras, gravar ideias, gravar valores... O homem só terá esses valores gravados se houver sobre o seu corpo um ritual repetido de grande crueldade.

Então, na obra do Nietzsche nós encontramos o nascimento do homem como produção de uma nova memória. Essa nova memória é uma memória já não centrada nos órgãos ― mas centrada nos valores. (Conseguiram entender isso?).

Aluno: Tem a ver com a força reativa também, não?

Claudio: É aqui que vai se dar o processo da luta dos reativos com os ativos (ouviu?). Quando o Nietzsche vai centralizar a obra dele toda nisso que está aí: o nascimento dessa memória, de uma memória surpreendente, que vai nascer, porque é uma memória social. Não apenas uma memória individual; mas uma memória do socius. Ou seja, abandonado o órgão, entra essa nova memória de palavras; e esse novo tipo de memória que aparece é uma memória que tem que gravar valores que não são só do indivíduo ― são valores do corpo social. (Entenderam?).

No momento em que isso aparece, aparece uma coisa muito surpreendente. Você vai criar uma memória, mas vai ser obediente aos valores que estão sendo constituídos. Você vai obedecer a esses valores. (Não sei se vocês entenderam bem o que eu disse...). Porque não são valores do indivíduo, são valores do campo social que vão ser constituídos. (Vou dar uma explicação para vocês).

Existe entre os primitivos uma prática chamada potlatch (já ouviram falar nisso?). O potlatch é uma troca que os primitivos têm que não é exatamente a troca que nós utilizamos, não é a troca visando o lucro, é uma troca visando o prestígio. É muito surpreendente para nós (não é?). Não é muito não, porque em determinadas festas que nós damos nós usamos muito essa prática de prestígio. Festa de Natal, por exemplo. Um banquete... Quando nós damos [um banquete] nós visamos prestígio. Então, os primitivos teriam essa prática do potlatch, que seria uma prática exatamente de busca de prestígio e, não, uma busca de lucro. Então, olha que coisa interessante! Nós estamos diante, digamos, de duas sociedades que fazem a prática do potlatch. Então, a prática do potlatch leva os homens daquela sociedade, ao receberem alguma coisa, a sempre quererem devolver uma coisa melhor. Eles sempre querem retribuir mostrando uma coisa melhor. Por exemplo, num livro do Georges Bataille, chamado A Parte Maldita, vocês vão encontrar acontecimentos originalíssimos: vem um homem com dez escravos; aí, vem outro com mais dez escravos; o primeiro degola os dez escravos. Degola! Mata os dez, para forçar o segundo a fazer o mesmo. Porque é a afirmação do prestígio. É surpreendente para nós, porque toda a nossa troca é uma troca por lucro. E eles estão trabalhando numa troca por prestígio. Então, vamos supor que uma sociedade do potlatch e outra sociedade do potlatch se encontrem. A primeira faz um convite à segunda para um banquete, da seguinte forma: venham ao banquete, hoje à noite, na nossa aldeia. Quando esse convite passa, passa junto com esse convite alguma coisa implícita. Algo está implícito. O que está implícito? Que aqueles que receberam o convite têm que devolver um banquete melhor. (Entenderam... ou não? Como é que ficou aqui?). O que eu estou dizendo, é que o primitivo tem que apreender esses implícitos que não estão dados no discurso, porque no código discursivo não está dito que tem que ser devolvida alguma coisa melhor; aquilo está implícito ― e ele tem que ter a memória disso. (Entenderam?) É essa memória que tem que se fixar; ela tem que pegar (como pega uma vacina) para constituir a alma do primitivo.

Então, o Nietzsche está nos dizendo, é isso que ele está nos dizendo, que a passagem de animal para o homem traria uma primeira prática ― uma nova memória. (Foi bem, não é?). Vocês já vêm por aí a grande complicação que isso traz. É um animal orgânico que, de repente, constitui uma memória nova. Então, para essa memória se constituir, o que está implicado é um ritual de crueldade. Ou seja, o homem nasceria pela dor, pela dor. A dor é que faria o homem aparecer no mundo. (Conseguiram entender isso? Muito bem. Então, ponto).

O que eu vou fazer agora com vocês? O que eu vou fazer é algo que tradicionalmente eu nunca encontrei em nenhum autor. Mas eu vou fazer uma prática utilizando uma mistura do Hegel e do Nietzsche. Tomando o modelo que o Hegel vai colocar... Eu expliquei para vocês, agora, o nascimento do homem como a necessidade da produção de uma nova memória. (Certo?). Na linha do Nietzsche. Agora eu vou explicar para vocês o nascimento do homem visto pelo Hegel ― como é que o homem aparece; e tomar o modelo do Hegel como o modelo conservativo. (Está certo?).

A primeira parte que eu expliquei foi a constituição da memória pelo ritual da crueldade, para produzir o homem ativo. E agora eu vou trazer o modelo do Hegel e incluir o modelo de Hegel como sendo o nascimento do homem reativo. (Está certo?).

Vocês não irão encontrar essa prática que eu estou fazendo em nenhum autor. Isso é uma decisão minha, um pouco arbitrária... Eu acredito que é uma decisão absolutamente coerente, [para] vocês entenderem o que é exatamente a ideia de homem reativo. Então, vamos lá...

Nesse instante, eu estou utilizando Hegel, sabendo-se que Nietzsche leu Hegel e ele entendeu Hegel como um pensador reativo. Assim que ele entendeu Hegel. Então, ele entende Hegel como aquele que trabalha na conservação. Eu vou pegar o modelo hegeliano e explicar o nascimento do homem. Como Hegel pensa isso.

(Então, vamos lá). Nós estamos em Hegel (viu?).

1. A primeira tese é que um ser, que eu vou chamar enigmaticamente de pré-homem (Hegel), é dotado de uma consciência. E o que é exatamente uma consciência, para Hegel? A consciência é o poder que um ser vivo tem de dar conta da realidade que está na sua frente: a função da consciência é compreender aquilo que está na frente dela. Todos os enigmas, todos os obstáculos, todos os problemas que aparecem, a função da consciência é resolvê-los. Então, a consciência, para Hegel, é pensada como uma prática voltada para o mundo. (Entenderam?). Uma prática voltada para o mundo para dar conta desse mundo que está na frente dela. Essa que seria a função da consciência.

2. Todos os corpos orgânicos convivem com duas situações: uma situação de equilíbrio metabólico, que é a quietude do corpo orgânico, o corpo orgânico em plena satisfação; e uma posição desse corpo orgânico em que ele necessita de algum objeto que está fora dele, de alimento. Então, o corpo orgânico teria dois estados: um de quietude, de perfeita completude; e um estado em que necessitaria de alguma coisa fora dele (Certo?). Na hora em que esse ser, esse animal, necessita de alguma coisa fora dele, ele usa a consciência como um instrumento para buscar essa coisa. Pode-se chamar isso de caça ― que o animal mantém em cima de outros animais. Caçar, procurar pegar para comer (Certo?). E é uma pedida do corpo orgânico. (Muito bem). Esse corpo orgânico, que precisa de objetos fora dele, essa necessidade do corpo orgânico, o Hegel chama de desejo animal. Então, o desejo animal é um desejo que se origina por uma falta e por um preenchimento. Uma falta primeira e um preenchimento segundo. (Está bem claro isso, não é?). Há uma falta e em seguida um preenchimento. Então, fica instalado aqui que, para Hegel, o desejo é uma falta no corpo vivo. O corpo vivo tendo uma falta. Alguma coisa faltou nesse corpo vivo. Esta falta no corpo vivo recebe de Hegel o nome ― desejo. Então, para Hegel, desejo ou falta é a mesma coisa. (Conseguiram entender isso?). Desejo, sinônimo: falta. Essa falta-desejo se preenche no momento em que esse ser encontra objetos no mundo. Preenche, preencheu aquilo. E, aí a falta desaparece e esse ser cai na quietude. A falta retorna, o desejo retorna. (Muito bem). Vamos supor agora dois seres dotados de consciência. Então, eles têm o poder, pela consciência, de dar conta do que está na frente dele. E esses dois seres ambos em falta. Eles se encontram. O que um ser desses quer do outro? O que um ser desses quer do outro é o corpo do outro. Para quê? Para preencher essa falta. (Entenderam? Ou não? Está claro?). Então, um ser desses quer o corpo do outro para preencher a sua falta. Então, Hegel diz que esses dois seres se encontram. Quando se encontram, o que vai ocorrer? Uma luta. Uma luta entre os dois. Eles vão lutar. Cada um deles desejando o corpo do outro. (Certo?). Um desejando o corpo do outro. Eles lutam ― e um dos dois vence a luta; mas aquele que vence a luta em vez de matar o outro e comer o outro, o vencedor da luta captura o desejo do outro. (Não ficou claro...)

Vejam bem: dois seres, dois desejos. Lutam. Lutam para quê? Um para dominar e matar o outro; mas em vez de haver morte, aquele que vence a luta não pretende mais comer o outro, pretende capturar o desejo do outro. Em síntese, Hegel diz: nasceu o homem! O homem para Hegel não é como Adão, no cristianismo. O homem para Hegel é uma luta e a emergência do senhor e do escravo. O senhor é aquele que vence a luta e captura o desejo do outro, tornando-o seu escravo. Então, por essa via, nasceria o homem. O homem seria produto de uma luta e de uma captura do desejo orgânico. (Vocês conseguiram entender? Se não entenderam eu repito, reponho de outra forma. Conseguiram, ou não?).

Esse modelo vai ser freudiano, esse modelo vai ser lacaniano ― que é exatamente o modelo do corpo orgânico, de um desejo que captura o desejo de outro. No momento em que o vencedor da luta captura o outro, e em vez de matá-lo, o outro que perdeu a luta, de joelhos, pede clemência. No momento em que aquele que está de joelhos pede clemência, a consciência, que está contemplando aquilo, faz um retorno sobre si. A consciência se volta sobre si mesma ― e nasce a autoconsciência. (Eu acho que não foi bem. Não foi bem, não é, Rogério? Não gostei, não gostei, não foi bem. Procurem perguntar... porque às vezes eu penso que está indo bem... porque eu já dei tanto esse tipo de aula que às vezes eu não sei se eu fui bem, se eu fui claro.).

Porque, para Hegel, o que define o homem não é a consciência. O que define o homem é a autoconsciência: é a consciência pensando a própria consciência. É isso que define o homem!

Aluna: A autoconsciência nasce no senhor?

Claudio: Nasce no senhor, pelo olhar do escravo. Nasce no senhor. Porque o senhor é homem, o escravo ainda não é homem. O escravo não, porque o escravo tem o desejo capturado. O que Hegel está dizendo é que o nascimento do homem é a luta e a aparição do senhor e do escravo. Mas que o senhor é produto do olhar do escravo. Porque o olhar do escravo pede clemência e o olhar do senhor se revê no olhar do escravo e se conhece a si mesmo. Gera a autoconsciência. E o senhor diz ― Eu! (Não foi bem.)

Aluno: [inaudível] se volta para si mesmo...

Claudio: Porque o olhar do escravo revela, àquela consciência vencedora, uma interioridade. Porque a função da consciência é conhecer o mundo, mas o escravo agora fez a consciência como uma [inaudível]: bate ali e volta, a consciência bate e volta. O senhor se compreende dono de uma consciência. A consciência dele que era reta, se torna oblíqua, volta-se sobre ele mesmo. Então, nasce o que Hegel chama de autoconsciência. Para o Hegel, o homem não é um ser dotado de consciência, homem é autoconsciente: é a consciência de si. (Vocês têm que entender; e se uma explicação falhar, vocês têm que me perguntar ― porque isso é fundamento para se entender Nietzsche).

Porque Nietzsche vai dizer uma coisa lindíssima: "esse senhor do Hegel é constituído pelo escravo: eu não reconheço esse senhor!" (Vejam bem). O senhor do Hegel nasce por uma prática de reconhecimento: é o escravo que o reconhece; e ele emerge ― emerge aquele senhor. Mas agora ele não quer mais o corpo do escravo, o que ele quer é o desejo do escravo. Capturando o desejo do escravo, nasce o homem; ou melhor, nasce o Estado. (Olha, não foi bem. Os olhares não estão bons não. Ninguém se preocupe, porque Hegel é muito difícil! É muito difícil! Vou tentar de outra forma).

O Hegel diz... (ele vai usar uma série de sinônimos, que talvez fique mais claro para vocês). O corpo, sinônimo ser. Então, são dois seres que se encontram, dois seres com consciência. O desejo para Hegel é falta, ele não leu Olavo Bilac, mas ele vai dizer uma coisa semelhante a Olavo Bilac: “é a presença da ausência”. (É muito simples para vocês entenderem). Por exemplo: eu desejo comer um bife, quando eu desejo comer um bife aparece em mim uma imagem do bife. Essa imagem do bife é o não-ser do bife ― é o bife em imagem. É exatamente isso que ele está chamando de desejo. O desejo é uma presença de alguma coisa ausente ― isso é o desejo! Por isso é que o desejo é uma falta. Quando esses dois seres se encontram, o que vai acontecer de original é que a falta de um vai capturar a falta do outro. O desejo de um captura o desejo do outro. É esse o famoso modelo lacaniano: desejo do desejo do outro... o famoso modelo lacaniano, é o desejo do desejo do outro. Você deseja o desejo do outro e o outro se torna, então, escravo. Ele se torna escravo. Porque o senhor não mata, diz para ele: faça quindins para mim. (Certo?). E o homem, para Hegel, nasce dessa maneira. E eu posso pegar esse modelo e aplicar no Nietzsche e dizer que esse modelo é o modelo da dominação das forças conservativas. E fazer uma segunda aplicação: que esse tipo de homem ― conforme Hegel explicou ― é real, mas ele só aparece com o Estado, porque o Estado só pode existir se os desejos dos homens que estão naquele campo social estiverem capturados. Vocês sabiam, há um texto que vocês deveriam ler, chama-se A Muralha da China, do Kafka. Leiam esse texto. O Kafka conta a construção da Muralha da China. A Muralha da China está sendo construída, ninguém sabe por quê, ninguém sabe para quê, ninguém sabe quem mandou, ninguém sabe... Mas todos os homens que vão trabalhar na Muralha da China, no dia em que vão trabalhar, colocam a roupa mais bonita que eles têm e vão cantando. Por quê? Porque há uma captura do desejo (Entenderam?). Então, é exatamente isso que é o modelo conservativo. É uma captura, o desejo é capturado.

Esse modelo é retomado pelo Freud (ouviu?). E eu depois explico, na linha freudiana, na linha lacaniana, como ele é pensado. Isso não é um erro; isso é o homem ― o homem é isso. O homem é exatamente aquele que tem sempre o domínio do organismo sobre ele. Como ele tem o domínio do organismo, ele vai sempre lançar o desejo dele para encontrar determinado objeto. Falta. Ponto.

― O que vai acontecer de original agora? Vai acontecer de original é que com o nascimento do homem, o desejo animal que era um desejo voltado para as coisas, voltado para coisas... ― e sempre que o desejo está voltado para as coisas o desejo vive em dois estágios: plenitude quando tem as coisas; falta quando não as tem. Quando o homem nasce, o desejo em vez de se voltar para a coisa, o desejo deseja símbolos. E o símbolo não preenche. Por isso o desejo humano é sempre falta. Do começo ao fim da vida. (Conseguiram entender? Então está bom por hoje. Eu não agüento mais. Tá?)

Eu volto a essa explicação hegeliana procurando um melhor estratégia para vocês entenderem. Mas toda a minha questão com Hegel é isso. Porque pela explicação que eu dei de Hegel, vocês veem a situação do homem no mundo.

Vocês não já viram um filme, o John Wayne que invade o quartel sulista; mata tudo quanto é sulista para sair com a bandeira do sul... Desejo de símbolo. O homem começa a trazer essa coisa louquíssima que é o desejo simbólico e o símbolo não enche barriga, por isso o desejo é sempre falta, até a morte. É terrível! É isso que o Nietzsche está nos explicando. Para que esse miserável no universo? Para sofrer o tempo inteiro, incapaz de realizar a sua vida porque está eternamente em falta? Então, vocês apliquem o modelo capitalista. O modelo capitalista é a produção de uma quantidade tão grande de objetos que nós não podemos, de forma nenhuma, preencher os nossos desejos. Você compra um avião, você quer um barco, você tem um barco, você quer a lua... e o desejo vai embora... segue adiante... Uma angústia insuportável. E essa angústia insuportável não é algo acidental, é a própria essência do homem. (Então, está bom por hoje, não é?).

Fim.

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Aula 7 – 01/02/1995 – A potência não orgânica da vida

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar - Explicar); 4 (Diferença, Alteridade, Multiplicidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 6 (Do Universal ao Singular); 12 (De Sade a Nietzsche); 16 (Leibniz I); 17 (Aion) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

“Quando nos tornamos um pouco mais líquidos, quando nos furtamos à atribuição de um Eu, quando não há mais homem sobre o qual Deus possa exercer seu rigor, ou pelo qual ele possa ser substituído, então a polícia perde a cabeça”.

Gilles Deleuze

Parte I


Pelo menos quando nós chegamos ao campo do mamífero, é muito claro: há uma associação da visão com a mão.

(Vou voltar pra explicar pra vocês:)

Vocês pegam, por exemplo, um cavalo. O cavalo usa as patas dianteiras, as chamadas patas anteriores, com um único objetivo - a locomoção. Toda a questão da pata é a locomoção.

Mas existem determinados animais - e isso está na evolução biológica - em que as patas abandonam a função de locomoção e começam a ser instrumentos de captura de alimento. Você já viu os esquilos, que seguram o alimento com as duas patas dianteiras para levá-lo à boca?

... Então, eles vão começar a capturar alimentos com as mãos. No momento em que isso ocorre, as mãos e o rosto criam uma associação muito poderosa no sistema nervoso (entenderam?).

E é nessa visão, ainda que eles não soubessem disso, que o Riegl e o Worringer vão fazer suas histórias da arte. Eles vão dividir a história da arte, inicialmente, em artes manuais e artes visuais, ou melhor, para ficar mais claro pra vocês: uma arte manual e uma arte ótica - uma arte em que a mão predomina e uma arte em que o olho predomina. Aí, ao invés de usar a palavra manual, Riegl vai usar tátil. Ele, então, vai fazer essa diferença entre arte tátil e arte ótica - e colocar a arte grega como sendo uma arte tátil-ótica. (Eu não tenho como mostrar pra vocês, não é? Vocês vão ter que procurar.) Uma arte tátil-ótica. Diz ele que os gregos teriam uma arte desse tipo.

Mas quando esses autores falam na arte egípcia, aí eles trazem uma novidade muito grande, porque eles vão dizer que a arte egípcia não é nem tátil nem ótica - a arte egípcia é háptica.

- Qual é a diferença exatamente? O tátil, a gente toca com as mãos; o ótico, a gente com os olhos; e o háptico, - aqui é que vai aparecer a surpresa -, a gente toca com os olhos. (Entenderam?) Então, o conceito de háptico é de uma beleza e de uma originalidade imensa - é que no háptico são os olhos que tocam.

(Eu vou seguir mais um pouquinho, vocês vão me desculpar de não ter a projeção, ouviu?).

Os bizantinos não seriam egípcios, nem seriam gregos. A arte bizantina seria a arte ótica pura.

(Vamos continuar trabalhando assim que a gente vai compreender.)

A arte bizantina é ótica pura; a arte egípcia háptica, a arte grega tátil-ótica (certo?). Agora, essa arte egípcia, que é háptica, pressupõe uma proximidade entre o pintor e a tela, que as outras artes não têm. Essa proximidade do pintor com a tela vai gerar problemas no cavalete - no modo de o pintor relacionar-se com a tela (certo?). Essa proximidade, no mundo egípcio, que seria o háptico.

O Pollock, que eu citei pra vocês, seria a recuperação do egípcio no mundo da arte moderna - a arte do Pollock seria háptica... seria háptica. Então, o que eu posso mostrar do Pollock na... na minha incompetência total [nota do editor: Claudio risca umas linhas emaranhadas no quadro], é que na arte do Pollock você não encontra formas prendendo a matéria. A matéria - que está presa nas formas pelas linhas geométricas - aqui, está inteiramente livre: não está presa a nada. Você se encontra com a tela do Pollock e aquele material - que é a pintura dele - é todo livre, é um emaranhado de linhas. No Pollock você tem um emaranhado de linhas.

(Então, vejam bem, eu só quero fazer um confronto se tudo estiver correndo bem, se não estiver vocês avisem).

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Convergence, Jackson Pollock, 1952. Albright-Knox Art Gallery, Buffalo, NY, USA

A linha do Pollock não tem a função de delimitar o espaço. Vejam bem, ela não delimita nenhum espaço. A linha do Pollock é a...

(final de fita)

Parte II

(...)

(Esta é a melhor definição que eu posso dar - na ausência de material de informação aqui pra gente).

Então, eu estou fazendo aqui uma distinção entre duas linhas - uma linha que estou chamando de abstrata e uma linha que estou chamado de geométrica.

- Por que estou chamando essa linha de linha geométrica? Porque ela delimita espaço. Essa linha daqui - eu não estou exagerando! - é a mesma linha de Euclides: evidentemente quando ele formou a geometria euclidiana; é uma linha que delimita o espaço: a função dela é produzir contornos. Ela tem a função de produzir contornos, e também de gerar simetrias.

schweres
Wassily Kandinsky, Schweres Rot, 1924. Kunstmuseum Basel.

Vocês podem olhar os quadros do Kandinsky, mesmo os abstratos, e vocês vão ver as simetrias que a linha está produzindo e examinar o que eu chamei de dentro e de fora. ([Claudio aponta e fala:] “que tem essa linha aqui, que tem esse dentro, que esse fora é fora desse dentro, que esse dentro... e etc., tá?”)

Enquanto que a linha do Pollock é uma linha que não delimita, ela não produz contornos. Então, por enquanto, nesse exemplo de “linha que não produz contorno e que não delimita”, no Pollock - eu vou passar a chamar essa linha de linha abstrata. E agora aparece aqui uma coisa assombrosa:

O Worringer - existe um livro dele em português que se chama A Arte Gótica. (Eu não sei se é encontrável, viu?) - vai pegar essas duas noções de linha - uma geométrica e a outra abstrata - e praticamente vai fazer a sua história da arte em cima delas.

(Eu acho que foi bem assim, não foi?)

Aluno: Você disse que no mundo da arte moderna está sendo resgatada a pintura egípcia (não é?).

Claudio: Pelo Pollock, eu disse pelo Pollock e depois pelo Francis Bacon (eu vou mostrar pra vocês).

Aluno: Agora, eu não vejo como a pintura egípcia é háptica.

Claudio: É... nós temos que ver. Eu não tenho como mostrar, eu não tenho nenhum exemplo pra mostrar...

- Por que ela é háptica? O que é exatamente ser háptica? O primeiro momento do entendimento do háptico [são] essas duas categorias: proximidade e distância (certo?). Como é que a gente examina proximidade e distância? O teatro pode servir de exemplo pra nós. O teatro clássico com aquela boca italiana, não é assim que se chama? Você fica separado do que está passando na cena. Mas esses teatros de arena, você já está no interior da cena. Então, forçando um pouco, esses teatros de arena são hápticos. Por quê? Porque a visão começa a se aproximar...

italianos2
Figura A
Figura B
Figura B

Figura A - O palco  "Italiano" é fechado pelos três lados, com uma quarta parede visível ao público frontal através da boca de cena.

Figura B - O teatro de arena é um espaço teatral coberto ou não, com o palco abaixo da platéia que o envolve totalmente.

A visão começa a se aproximar... e se aproxima tanto, que vai acontecer esse fenômeno estranho: ela vai tocar no quadro. Então é a primeira passagem que eu tenho. Sem nenhum exemplo, eu só posso dizer isso pra vocês...

Aluno: Não seria também, assim, a atitude com a tela, uma coisa mais direta...

Claudio: Tem também a atitude de jogar tinta, não usar pincel, tudo isso a gente vai, inclusive na próxima aula, compreender muito bem, isso que estou colocando agora.

Aluno: E a coisa do plano, ----?

Claudio: Totalmente importante! Isso daí seria uma boa resposta para ela. Quando você pega... (como é difícil trabalhar sem os exemplos!). Quando você pega uma tela clássica, ela é uma tela como outra qualquer. Ela é.. um plano. O que o artista clássico faz em cima da tela é projetar dentro dela um espaço tridimensional. Ele projeta um espaço tridimensional! Então, nós vamos encontrar a arte figurativa com a dominação da perspectiva, a dominação do ponto de fuga. Por quê? Porque foi criado um espaço tridimensional. Aí, eu acho que eu respondo: a arte egípcia retira o espaço tridimensional.

Ela retira o espaço tridimensional. Acho que a melhor maneira que nós temos é essa... é colocar que é um fenômeno, inclusive um fenômeno moderno, porque praticamente todo o artista moderno faz isso: ele retira o espaço tridimensional. E a tela dele se torna um plano. Esse plano está associado com a questão do háptico. A associação já começa a aparecer.

Aluna: Não sei se ajuda, mas numa outra disciplina que é arte-educação, um arte-educador americano, mas criado na Europa, criado sob filosofias europeias, ele usa esse termo háptico para falar de determinadas pinturas de crianças. Então há as crianças visuais, há as crianças táteis e há crianças hápticas. E ele chama as crianças hápticas... ele sinonimiza com viscerais - são crianças que expressam os movimentos internos delas, não expressam o que vêem, não expressam o que querem tocar, mas expressam, ele diz, principalmente, movimentos viscerais, internos.

Claudio: Ele não cita a origem do termo - háptico?

Aluna: Não, não. Ele só sinonimiza como visceral.

Claudio: Interessante isso! Muito bem, trabalhou bem. Agora, ele não citou a origem do termo. Essas coisas ocorrem muito... Isso daí é porque a palavra háptico vem da palavra hápto, em grego, que quer dizer tocar. Então, é exatamente isso. O artista háptico é um artista expressivo. Nós aqui vamos seguir o que a Shulane disse e vamos colocar que aquilo que o Worringer está passando na história da arte dele, o que ele quer mostrar, é que a subjetividade natural, ou seja, o que nós chamamos de natureza, seria uma arte que imediatamente imitaria a natureza. Ou seja, o que nós chamamos de subjetividade natural é uma arte que faria uma prática representativa.

Uma das razões pelas quais o Bergson, por exemplo, escreveu a obra dele, foi para romper com a subjetividade natural. E na questão dessa linha abstrata ou do háptico, todos esses procedimentos são para romper com o domínio do orgânico em nós. É o domínio em nós do orgânico. O orgânico nos força - porque ele é o princípio de natureza - nos força a fazer uma arte representativa. Ele nos força com uma série de procedimentos e, dentro dessa aula quebrada que estou dando pra vocês, o Worringer - que vocês naturalmente vão ler na frente - dá como sinônimo de orgânico uma palavra alemã que é eimfühlung.

Eimfühlung, numa tradução de dicionário, quer dizer empatia. Mas não tem nenhuma importância a tradução do dicionário. Tem importância o uso que o Worringer vai fazer dela. Então, ele vai dizer que existem dois tipos de arte: a arte abstrata e a arte do eimfühlung - eimfühlung é a arte orgânica.

Então, essa arte abstrata não seria uma arte natural, ela seria uma arte de uma grande sofisticação: o homem libertando-se das suas formas orgânicas, das suas determinações naturais - e buscando outras linhas.

Aluno: O Worringer é arte abstrata e...

Claudio: Eimfühlung. Eimfühlung vocês podem traduzir por orgânico, não em termos de vocábulo de dicionário, que eimfühlung traduz empatia, não tem a menor importância.

Aluno: Mesmo o Kandisnsky, dentro do abstracionismo dele seria uma forma de arte orgânica?

Claudio: Seria uma forma de arte orgânica. Isso é uma surpresa pra você (não é?). Porque, veja bem, o que estou tentando mostrar são exatamente essas duas linhas - de uma arte eimfühlung e de uma arte abstrata. E, esses artistas que no século XX começaram a combater o espaço tridimensional da tela. Kandinsky é um exemplo de combate ao espaço tridimensional da tela. Mas aí eu coloco o Kandinsky dentro de uma arte orgânica. O que nós temos que fazer é verificar o que acontece exatamente com a arte orgânica, e o que pretende o artista que não é orgânico.

(Eu vou tentar por aqui um pouquinho, tá?)

Em primeiro lugar, a questão do artista orgânico é o mundo visível. O que ele quer colocar na obra dele é a reprodução daquilo que ele vê. Ele quer reproduzir na tela o que ele vê. Ele vê o mundo de uma forma, e quer colocar na tela exatamente aquilo que está ali.

E o que estou chamando de artista abstrato ou de artista que está na linha abstrata... vocês podem usar uma expressão que é semelhante no Cézanne e no Paul Klee que é: “em vez de representar o visível, tornar visível o invisível”. Tornar visível o invisível! O que mostra então, que esses artistas que querem tornar visível o invisível (atenção!) estão indo além dos nossos padrões perceptivos. Porque os nossos padrões perceptivos não nos conduzem para invisibilidade nenhuma. Os nossos padrões perceptivos só vêem o mundo segundo a utilidade: o mundo é visto segundo os interesses da percepção!

Então, esses artistas que eu estou citando, que querem tornar visível o invisível, o que eles buscam na arte é quebrar dentro deles exatamente todos os sistemas utilitários. Deleuze vai usar um nome para isso. Ele chama isso de percepto. Por exemplo, vocês...

(É difícil isso nesse momento, nós estamos com dificuldade em função de não termos exemplos. Os exemplos têm que estar toda hora aqui, para eu apontar para eles. Como na aula passada, que foi uma beleza... eu comecei a mostrar, foi uma facilidade extremada.)

Claudio: Eu não sei onde eu parei...

Alunos: No percepto!

Claudio: Ah! O percepto. Vamos tentar por aqui.

O músico Olivier Messiaen fala que, quando os pássaros cantam, eles se utilizam de um órgão que nenhum homem tem - chamado siringe; que dá ao canto do pássaro muito mais beleza que o canto do homem. Nenhum tenor atinge a qualidade de um canto de um pássaro! E esses cantos do pássaro são ondas... são ondas que percorrem o corpo do pássaro e transbordam os limites do corpo - como as minhas palavras, que estão transbordando os limites do meu corpo (certo?).

Então, o que estou dizendo pra vocês é que o corpo é constituído por limites, mas no corpo, que tem limite, existem fluxos - que, às vezes, ultrapassam os limites, transbordam os limites. Esses fluxos que transbordam os limites - no caso do Messiaen - são as ondas que o corpo do pássaro produz. Essas ondas são o canto do pássaro. E quando essas ondas se dão, quer dizer quando o pássaro produz essas ondas, esses fluxos... isso pode ser chamado de corpo sem órgãos - são os fluxos do nosso corpo: fluxos de amor, fluxos de beleza, fluxos de palavras, fluxos de tinta - pouco importa o quê... Esses pássaros expressam esses fluxos nos cantos deles.

Mas, diz o Olivier Messiaen, esses cantos do pássaro se dão de quatro maneiras. E ele dá as quatro coordenadas do canto dos pássaros:

O primeiro canto é grito de alarme, todo pássaro, diante do perigo, dá um grito de alarme. E aí acontece uma coisa incrível, não precisa ser um pássaro da mesma espécie para saber que aquilo é grito de alarme - todos os pássaros sabem. E como a floresta é a algazarra - a floresta é a algazarra absoluta! - o grito de alarme é sempre muito alto... Todo pássaro produz esse grito. Então, o pássaro produz uma onda, uma onda - porque é a onda que gera o canto dele - quando ele se defronta com alguma força destruidora, quer dizer, uma cobra..., um gato..., sei lá o quê - ele aí vai produzir o grito de alarme.

O outro tipo de ondas sonoras, que o pássaro produz, é na primavera - e aí é muito bonito - são os cantos de amor, são galanteios. Geralmente (aqui... por favor, não sou contra as feministas, por favor...) os machos é que têm os cantos bonitos - são eles é que fazem os galanteios para as fêmeas. Então, cada primavera é um canto novo que eles inventam (não é?)... Provavelmente a alma desses pássaros é uma alma de ritmos, o tempo todo produzindo [ritmos].

E aparecem mais dois cantos e esses dois cantos são dois cantos de uma importância imensa, que eu não poderei trabalhar aqui, (ouviu?). O primeiro chama-se canto expressivo - é o canto propriamente territorial. Que vocês encontram até no segundo ato do Tannhäuser, do Wagner. É o canto territorial. É com aquele canto...

(Marquem o que eu vou dizer, porque eu não vou poder trabalhar:)

O canto territorial é uma assinatura, o pássaro diz: “este espaço é meu”. Agora... é meu para quê? Para que ele exerça as suas funções alimentares, amorosas, de caça... Ou seja, as funções de um corpo de pássaro são secundárias; pressupõem a produção de um território. E o que estou chamando de função é o corpo orgânico. Eu estou dizendo pra vocês que o corpo orgânico tem que ser produzido, ele tem que ser produzido - e o pássaro faz essa produção cantando: ele produz um território; delimita o território dele. É de uma beleza extraordinária!

E há o quarto canto. Esse quarto canto, a gente quase enlouquece!... É quando os pássaros se confrontam com belezas cromáticas assustadoras, espantosas: a aurora e o crepúsculo. Porque a aurora e o crepúsculo são insonoros, são forças insonoras - e o pássaro produz ondas sonoras. Mas essas ondas sonoras do pássaro se assemelham, por exemplo, ao grito na tela do Francis Bacon, naquelas telas do Papa Inocêncio X, que ele reproduz do Velásquez e coloca um grito dentro da tela... E, evidentemente, um grito, dentro da tela, é insonoro... aquele grito é insonoro. 

francis-bacon

As forças do crepúsculo e da aurora também são insonoras. O que o pássaro faz, ao cantar, é torná-las sonoras - ou seja: tornar visível o invisível.

(Vocês entenderam a beleza do que está se dando? Como é bonito?...)

Agora, quando as ondas dos pássaros se encontram com essas forças do crepúsculo e da aurora, quando essas duas forças se encontram - na linguagem do Fernando Pessoa, por exemplo, chama-se sensação; na linguagem do Olivier Messiaen, por exemplo, chama-se ritmo. Então, ritmo, sensações, ondas e forças não são, de modo nenhum, [componentes] orgânicos. Ou seja, nessa exposição que estou fazendo, nós estamos nitidamente mostrando que a potência da vida é uma potência não-orgânica. Eu não diria uma potência inorgânica, porque se eu dissesse uma potencia inorgânica eu recuperaria a pulsão de morte, e estaria exaltando o inorgânico. Ou seja, todo objetivo da pulsão de morte é nos conduzir para uma paz; e essa paz é destruir o organismo e atingir o inorgânico. Então, não chamarei essas forças de inorgânicas, mas elas não são orgânicas - eu vou chamar de anorgânicas.

- O que é o anorgânico? O anorgânico são os afetos. Como o exemplo fantástico da pedagogia, e que eu não conhecia, dado pela Shulane, que seria o háptico como expressão interior. Agora, então, o que eu estou colocando pra vocês, é que quando o pássaro se encontra com o crepúsculo, ele é um artista, um esteta, e o que ele quer é transformar o crepúsculo em imagem sonora.

Aluna: É o encontro dessas diferenças que vai produzir o anorgânico, quer dizer, este ritmo anorgânico?

Claudio: O anorgânico, exatamente! Porque colocando o ritmo anorgânico (eu também não posso falar nada mais sobre isso hoje...) eu tiro desse modelo idiota que dão ao ritmo - o ritmo vem da batida do coração, o ritmo vem da batida do pulso... nada disso! O ritmo não tem nada a ver com o organismo. E a apresentação que eu fiz do pássaro, que torna sonoras as cores crepusculares, é arte - isso é arte. A arte do Bacon, que quer tornar visíveis as forças invisíveis que produzem o grito; a arte do pássaro, que torna sonoras as forças do crepúsculo, sobretudo o violeta. Quando ele se encontra com o violeta, diz o Olivier Messiaen que é cada tema que ele canta... que a gente fica enlouquecido... enlouquecido!

faixa-doacao

Aluno: Duas coisas: primeiramente, você colocou o canto do amor e o grito de alarme do lado do corpo orgânico; e o canto para a aurora e para o crepúsculo, até ----, do lado corpo estético... E o canto expressivo?

Claudio: E eu já acrescentei o canto expressivo.

Aluno: Ele marca território e parece ser alguma coisa do corpo orgânico... e você disse que ele pressupõe... que o pressuposto do corpo do pássaro é exatamente o território. Então, seria a primeiridade em relação à segundidade, pois é --- personagem rítmico. Fala um pouco mais sobre isso.

Claudio: Primeiro, a sua primeira questão. A primeira questão dele, reproduzindo o que eu falei, está alicerçada numa ciência vigorosíssima no nosso tempo, chamada etologia - é a ciência do comportamento animal. Essa ciência, nos seus trabalhos, não busca o organismo, ela busca os afetos. E como é que a gente vai encontrar os afetos nessa pergunta que o Marcelo fez? Os afetos seriam exatamente a marcação do território. Aqueles cantos marcariam territórios. A partir do território marcado, os órgãos passariam a funcionar. Funções amorosas, funções alimentares... E isso tem uma importância muito grande porque a chamada violência intra-específica é a partir do território. (Vocês sabem o que é isso?). Violência interespecífica e violência intra-específica. Violência interespecífica é quando um gato está caçando um rato. Essa é a violência interespecífica. Violência intra-específica é com indivíduos da mesma espécie. Os animais que marcam território, após marcarem o território, se outro animal da mesma espécie chegar, provavelmente haverá uma luta até a morte. Quer dizer, a violência intra-específica é a partir do território - não é inata, como nos ensinaram no colégio. Não é inata, é a partir do território. Essa noção de território, que estou colocando pra vocês, tem uma importância política e educacional muito grande. Nos pássaros, são os chamados pássaros territorializantes. Eles cantam para marcar o território, e aí o corpo orgânico começa a funcionar. A etologia, que é a ciência do comportamento animal, logo, também trabalha com o homem... Comportamento animal também é comportamento do homem! A etologia hoje é uma adversária da antropologia - porque a antropologia não seguiu a linha do Pierre Clastres, ela não se tornou nietzschiana. A antropologia é muito estruturalista, trabalha com estruturas, trabalha com significantes, trabalha com leis... (certo?). Enquanto que a etologia só trabalha com composições de afetos. Porque ela trabalha com composições de afetos, eu posso jogar na etologia - e já vem da etologia, porque vem de um ornitólogo originalíssimo que é o Olivier Messiaen - essas duas categorias que o Messiaen cria: personagem rítmico  e contraponto melódico. (Está indo bem, não é?).

O personagem rítmico, Marcelo, não é exatamente um pássaro que vem andando aqui, e de repente o ritmo entra dentro dele - um personagem com ritmo: não é isso! Personagem rítmico é um ser que se tornou apenas um bloco de ritmos. Como aqueles heterônimos do Fernando Pessoa se tornam blocos de sensações. (Entenderam aqui?). Então, não é um personagem com princípio de inerência, com princípio de inércia, ele não inere nele o predicado rítmico, não é isso. Ele é ritmo - a postura dele é ritmo.

Então, a etologia... eu agora indico um livro pra vocês (é de um autor... alguém quer escrever para mim, Uexküll aqui, por favor). O livro é tradução de português de Portugal, aquele português antigo... então, lá vocês vão encontrar - carrapato chama-se carraça... O livro se chama Vida Humana e Vida Animal, vocês encontram nas livrarias portuguesas...

Alunos: Livraria Martins Fontes, Livraria Camões.

Claudio: A Martins Fontes estruturalmente é mais forte, mas na Camões podem encontrar também (tá?).

Isso em termos de etologia. Agora em termos... eu citei o Fernando Pessoa. Eu falei nas sensações de Fernando Pessoa. Então, eu vou indicar para vocês um livro... Chama-se Metafísica das Sensações, do José Gil. É uma obra prima! É obra prima sem excesso nenhum, ele renovou completamente o Fernando Pessoa. Quem quiser fazer um trabalho sobre Fernando Pessoa, a partir da Metafísica das Sensações, comigo, eu estou aqui à disposição, eu faço essa viagem com qualquer um que quiser (tá?).

Aluno: José Gil?

Claudio: José Gil. Ele é português, mora na França, estudou com o François Châtelet, mas de repente ele leu Mille Plateaux, etc... e Deleuze o levou para a França...

Bom! As duas noções - sensações, no Fernando Pessoa... O heterônimo de Fernando Pessoa não tem uma história pessoal - ele é um eu poético. Na verdade, ele não é um eu poético... (fim de fita)

Parte III

Eu contava dar esta aula toda com projeções, mas isso não foi possível. Então, eu hoje estou lançando: linha abstrata, linha geométrica, percepto, sensações, ritmos... É isso que eu estou começando a mostrar pra vocês... (entendeu, Marcelo?). E eu não tenho nenhuma projeção aqui para me garantir, então tenho que me garantir com as palavras...

Então, eu estou me afastando da pintura e indo para a literatura..., para outros caminhos, onde eu possa falar sobre essas questões com mais perfeição! Mas meu objetivo nesta aula é que vocês comecem a se apropriar de um campo conceitual (infelizmente eu vou ter que trabalhar com conceitos) que não pertence à segundidade, pertence à primeiridade. É melhor eu voltar à segundidade e à primeiridade. É isso que estou produzindo. Eu estou produzindo para vocês um sistema conceitual que não pode ser regido pelo modelo platônico-aristotélico. Porque esse modelo conceitual que estou produzindo para vocês não pode ser regido pela dialética, pelos princípios de oposição, de contradição, de evolução - ele não recebe essas figuras dentro dele. Então, quando eu falar em ritmo, o ritmo pertence à primeiridade, a sensação pertence à primeiridade. Então, vamos fazer uma coisa, vamos voltar à primeiridade e à segundidade, para tentar entender outra vez.

O que eu vou dizer parece simples, mas não é. Quando você se depara com a obra de Bergson... Os que não conhecem, a obra de Bergson começou a ser escrita no século XIX e foi concluída no século XX.

Quando você pega a obra do Worringer, que eu estou citando; ou a do Uexküll, que eu citei; uma questão nítida é que eles querem produzir uma linha de pensamento fora do que se chama pensamento natural, subjetividade natural. Tudo aquilo que nós consideramos que é inteiramente natural em nós, o Worringer vai identificar a orgânico... E ele vai quebrar isso, produzir outra linha, uma linha que mostra que a arte só tem valor, se prestar um serviço à vida. Ela só pode ser pensada como uma prática. Se ela não prestar um serviço à vida, à vida não orgânica, ela não tem valor nenhum. Porque todo o campo do meu trabalho, nesta aula, é mostrar pra vocês que há uma “vida orgânica” e uma potência não-orgânica da vida. Ao ponto que eu vou mostrar que o orgânico é um desvio que a potência não-orgânica da vida sofreu. É um momento metafísico dificílimo!... Mostrar que o orgânico - essa questão é do Artaud - não explica a vida; pelo contrário, aprisiona a vida.

Então, o orgânico estaria muito mais do lado de uma categoria do poder do que propriamente do lado de uma categoria da vida, enquanto tal. E isso é muito difícil... eu chegar aqui e afirmar para vocês que o orgânico passaria por uma categoria de poder, enquanto que todos nós sempre compreendemos o orgânico como uma categoria - a única categoria da vida. Então, é essa delicadeza - a delicadeza do pensamento - que eu tenho que tentar delicadamente mostrar pra vocês.

Então, esse autor que eu estou citando, o Worringer - ele era muito jovem quando escreveu esse livro, no fim do século XIX - usa essa categoria da seguinte maneira: ainda de forma quebrada, com dificuldade, com muita dificuldade, ele fala numa arte orgânica. Essa arte orgânica ele chama de tátil-ótica. Qual arte? A arte grega - que ele chama de arte clássica, arte orgânica. E diz da existência de uma potência não-orgânica da vida - que ele identifica com a linha abstrata do Pollock - uma linha que não produz limites, nem contornos: não produz dentros e foras. E a essa potência não-orgânica da vida, ele chama de vida cristalina.

Aí nós, ignorantes como nós somos... - o homem é de uma ignorância assim assustadora (não é?), uma ignorância brutal, porque ele é muito dominado pelos órgãos. Então, quando nós nos defrontamos com uma maneira de pensar desse tipo, o modelo orgânico predomina em nós de tal forma que acontece de a gente nem ver o que [o pensador] está escrevendo - não dar a menor importância!

Deleuze é um filósofo; ele não é um historiador da filosofia. O que o Deleuze fez na obra dele - que a humanidade recebeu de presente - foi uma coisa belíssima, magnífica: ele fez um inventário, onde mostra a linha orgânica e a linha cristalina, o tempo todo. Seja onde for, ele mergulha nas duas. E essas duas linhas não fazem uma oposição - é de uma importância enorme o que eu vou falar pra vocês - as duas linhas não fazem oposição. Por quê? Porque a categoria de oposição pertence ao orgânico, ela pertence ao orgânico. Então, esses leitores “magníficos” do Deleuze, que dizem que o Deleuze é dualista, fazem uma confusão - porque só há dualismo no orgânico (entenderam?). Quando você se defronta com o que o Worringer chama de cristalino, o Fernando Pessoa de sensação, o Cézanne também de sensação, e essas coisas que estão aparecendo, o que a obra do Deleuze faz - aí se encontra o trabalho fortíssimo dele - é produzir conceitos para pensar isso.

(Vocês conseguiram aqui? Vocês vão permitir que eu continue falando filosoficamente? Eu tenho que falar, não tem jeito, eu tenho que falar, não tem outra maneira).

- O que é um conceito? Conceito é uma palavra latina (todo mundo aí sabe, não é?...), uma palavra latina, mas que pode ser sinônimo, nada o impede de ser sinônimo de eidos ou ideia, em determinados trâmites (tá?). Então, a tradição aristotélico-tomista nos séculos XIX e XX, até agora, quando fala no pensamento - com toda justiça - diz que o objeto do pensamento (da mesma forma que o objeto de um olhar erótico masculino é a Natasha Kinsky) o objeto do pensamento, para o Aristóteles, é o conceito. Claro que o Aristóteles não vai dizer conceito, porque ele é grego e a palavra conceito é latina, mas não tem a menor importância.

- O que é exatamente o conceito? O conceito é uma entidade do pensamento que possui duas características, que ele carrega necessariamente com ele: uma se chama extensão e a outra se chama compreensão. Quando você dá o conceito de alguma coisa, - por exemplo, eu vou dar pra vocês o conceito de homem - a primeira prática que eu tenho que fazer é dar, deste conceito, a compreensão; e a compreensão de um conceito é dada pela definição.

(Vocês conseguiram entender ou não?).

Aluno: Não traz o significado e o significante----?

Claudio: Não... não usa muito essas categorias não, porque essas categorias - ainda que estivessem na filosofia da linguagem do Aristóteles - elas se tornaram populares porque a psicanálise francesa se agenciou com a semiologia do Saussure. Aí, isso ganhou muito sucesso no estruturalismo - não tem nada a ver, não tem nada a ver. O conceito é constituído disso que eu chamei de compreensão. Por exemplo, o conceito de homem, o que a gente tem que fazer primeiro? Compreender o conceito - O homem é um animal racional - essa é a compreensão do conceito. Agora, todo conceito tem uma extensão. Aí, para quem for de psicanálise, é que aparece o famoso artigo do Jacques-Alain Miller, o genro do Lacan, que escreveu um artigo chamado Sutura - bonito artigo, bonito artigo! - e tem relação com essa questão da compreensão e da extensão. A extensão é o número de indivíduos que cabem no interior da compreensão dada. Por exemplo, “homens nesta sala” - é um conceito. A compreensão deste conceito é: eu e todos aqueles que estão ouvindo e, sim ou não, entendendo a minha aula. Agora, qual é a extensão? É o número de indivíduos que estão aqui: oitenta e três (tá?). Então, isso é que é o conceito clássico - ele contém compreensão e extensão. Esse conceito trabalha com o orgânico.

Quando Deleuze, então, vai fazer uma teoria do conceito, já não é mais esse conceito que está aí. O conceito do Deleuze vai para o mundo anorgânico. (Está bem assim?) Ele vai para o mundo anorgânico.

Então, o que nós vamos fazer com o conceito de Deleuze? Nós vamos fazer a primeira aproximação com Mandelbrot. Vamos chamar os conceitos deleuzeanos de fractais. Fractais no sentido de frações - eles não são números inteiros - eles são fractais; e os fractais têm por essência... - a essência de um fractal é se associar com outro fractal. Então, os conceitos de Deleuze são associações de fractais (certo?).

Vocês viram que o conceito lógico clássico é constituído de compreensão e extensão. O conceito do Deleuze é constituído de intensidade... intensidade. Porque esse ‘mundo anorgânico' não tem extensão - ele só tem intensidade. Então é exatamente...

(Agora, essa segunda parte da aula, eu vou ter que forçar, é isso que eu vou fazer agora, eu vou falar pouco ou muito - tudo que eu puder - de primeiridade e segundidade. Porque eu acho que foi tudo muito bem, correu tudo muito bem, mesmo que a gente não tenha nada para projetar, pra trabalhar como exemplo aqui)

(Intervalo para o café - Risos...)

Essas duas noções - primeiridade e segundidade - [são] do Peirce. Esse é um autor – ele é americano - muito trabalhado pelos filósofos analíticos. E é ele que faz essa distinção entre primeiridade e segundidade.

(Nós vamos fazer o seguinte... O objetivo é entender o que eu vou falar: só isso! Toda a minha linguagem é explicativa, para vocês entenderem...)

Há procedimentos da nossa subjetividade onde nitidamente o ego não está presente. O que eu estou dizendo é - ocorrem determinadas coisas em nós que não são causadas pelo eu, pelo ego, pelo que nós chamamos de sujeito em nós. O exemplo que eu dei em uma das aulas foi a hipnagogia. Tem mil exemplos: o desmaio, a dor excessiva... Então, a grande diferença da primeiridade para a segundidade é que a segundidade, necessariamente, pressupõe o ego. (Entenderam?) A segundidade pressupõe o ego.

Essa noção de ego é melhor ser entendida como apercepção.

O que quer dizer apercepção? Quer dizer, uma percepção com consciência. Isso que é apercepção. Você ter uma percepção com consciência.

Por exemplo, muitas vezes, na nossa existência - agora, neste instante: eu estou olhando para alguns de vocês e estou tendo consciência de que estou olhando pra vocês; mas nos meus limites, aqui por trás, eu estou vendo uma porção de coisas, e não estou tendo consciência disso.

Então, o que se chama apercepção é percepção com consciência.

(Vocês entenderam isso aqui...? Não percam essa definição... Isso é Leibniz, viu?)

A tarefa fácil de entender é que tudo aquilo que não for apercebido é invisível pra nós - porque nós não temos consciência daquilo. Então, o mundo da segundidade é o mundo da apercepção, é o mundo do ego, é o mundo que dirige a nossa existência: esse ego é o diretor da nossa vida. Nós construímos a nossa vida toda submetida a ele - é ele que busca amor, é ele que busca amizade, é ele que cria caso, ou seja: o ego é sempre um comportamento. É sempre um comportamento. Então, esse comportamento está associado com o organismo - ele se associa com o nosso organismo. E isso que eu estou falando do ego, do comportamento associar-se com o nosso organismo, pertence à segundidade; ou, de uma maneira mais explicita - é o mundo orgânico, ou o que nós chamamos de mundo natural.

Quando você lê um romance ou quando você vê um filme, o que você espera é que o romancista e o diretor do filme tenham conferido ego aos seus personagens (não é?). Porque se esses personagens tiverem um ego, eles têm uma personalidade, eles têm um caráter, um destino, um objetivo - que pode ser perturbado; e, de repente, eles terem que refazer aquilo. Mas o ego é isto: ele nos unidade de personalidade, nos dá caráter, nos socializa, nos comunica - tudo isso pertence ao campo da segundidade. No campo da primeiridade, o ego desaparece - ele desaparece. Então, agora eu vou mudar a linguagem do Peirce e vou passar para uma linguagem do século XVIII e essa vai ser a nossa linguagem, a boa linguagem.

Um autor chamado Maine de Biran vai chamar o ego de fato primitivo do sentido íntimo. Fato primitivo do sentido íntimo. Sentido íntimo, em filosofia, é sinônimo de eu - é a mesma coisa. Quando se diz sentido íntimo, em Kant, por exemplo, e se diz eu, diz-se a mesma coisa. Então, Maine de Biran está dizendo que o sentido íntimo é o fato primitivo de todo homem - é a causa de todos os movimentos da nossa vida. É então que ele vai escrever uma obra imensa sobre o fato primitivo do sentido íntimo - sobre a organização da nossa vida feita por esse “fato do sentido íntimo”, que é o ego. Porque o ego dele é um ego causal, um ego relacional - ele está sempre em relação, sempre! Ele não tem unidade substancial; ele é uma relação com outros egos ou com outros objetos, etc. Numa apropriação da linguagem do Michel Tournier, por exemplo, isso se chamaria estrutura outrem... estrutura outrem. Ou seja, é tudo estruturado... tudo na nossa subjetividade é estruturado - e o ego é o diretor dessa estrutura.

Acho que a melhor maneira de eu falar é... o Maine de Biran que passou a vida dele toda trabalhando cada vez com mais propriedade e mais poder teórico no “fato primitivo do sentido íntimo” - que é o ego, o ego causal etc. e tal - vai escrever um livro chamado Memória da Decomposição do Pensamento. Esse livro é a surpresa do Maine de Biran por verificar que na nossa subjetividade há acontecimentos sem o fato primitivo do sentido íntimo - o que ele chama de afecções sensitivas puras. Ou seja, essas afecções sensitivas puras se dariam em nós e elas não pressuporiam o ego, não necessitariam do ego.

(Será que isso é o visceral, que você falou? Eu não sei... pode ser o visceral que o teórico citado pela Shulane está falando... pode ser...)

São forças... são forças afetivas do nosso corpo - mas não são forças orgânicas, são os fluxos do nosso corpo. São os fluxos que eu digo que a qualquer instante nos transbordam: eles passam pelos limites que o organismo dá. Geralmente quando esses fluxos ultrapassam esses limites, pode dar-se o que se chama surto. O surto é exatamente isso: esses fluxos passam os limites - o corpo começa a sangrar. O surto é isso: o corpo sangra, sangra fluxos, sangra essas afecções sensitivas puras. Então, essas afecções sensitivas puras seriam a experiência que um homem pode fazer diferentemente da experiência cotidiana, da experiência empírica, movida pelo ego, que a gente faz todos os dias. Essa experiência aqui vai se chamar experiência fantástica: é uma experiência fantástica - fora da experimentação comandada pelo nosso ego, pelo nosso fato primitivo do sentido íntimo, que a gente faz em toda a nossa existência.

Aluno: Esse surto é o psicótico?

Claudio: Seria o surto psicótico. O que eu estou querendo colocar pra vocês é que o surto psicótico seria como a fuga desses fluxos. Daí o terapeuta não ter a função de interpretar esses fluxos - diz ele: “esses fluxos são fluxos de papai e mamãe” - não! A função do terapeuta seria explorar, viajar, cartografar as intensidades daquele corpo (certo?). Então, nesse mundo das afecções sensitivas puras, o que emerge são ‘pontos brilhantes' - os pontos afetivos.

A arte e a lógica - combinação proibida pela igreja, matrimônio contranatura - se preocuparam com essas afecções sensitivas puras, ambas investiram nisso. Não no fato primitivo do sentido íntimo (está indo bem?), mas cá nas afecções sensitivas puras.

A lógica é um movimento que se dá no século XIV, diante das proposições teóricas do Aristóteles. Que as proposições teóricas do Aristóteles (talvez eu possa estar cometendo um excesso, ouviu? Não faz mal!) eram proposições - proposição é um elemento do discurso - que tinham a função de representar o mundo. As proposições tinham a função de representar o mundo. Então, o enunciado científico dizia: A pedra é verde - isso seria uma proposição lógica.

Esses lógicos do século XIV abandonam essa posição das proposições falarem sobre o mundo - e colocam a proposição expressando essas afecções sensitivas puras. Em vez de representar, ela expressa... ela expressa. Então, esse movimento na lógica do século XIV, que produz essa diferença estrondosa, em que o discurso lógico não tem mais a função de representar, mas de expressar um corpo anorgânico. Esses elementos, que a proposição lógica expressa, chamam-se entidades.

Essas entidades (talvez agora comece a ficar bem claro) são invisíveis. Elas não podem nunca ser representadas - elas só podem ser expressas - expressas por uma proposição, expressas por um retrato, expressas por um quadro, expressas por um poema... Mas não há como representá-las - porque, em nível objetal, elas não têm existência.

(Eu vou dar um exemplo para vocês entenderem com mais clareza o que estou dizendo isso daqui).

Olhem só, vocês pegam aqui esse meu relógio fantástico. Pegam esse relógio e cada um de nós vai ver esse relógio. É uma prisão que nós temos - nós vamos vê-lo em perspectiva. Ou seja, o relógio que eu estou vendo não é o mesmo que a Olímpia está vendo, porque as nossas perspectivas são completamente diferentes. Então, nós estaríamos presos, [reduzidos,] a só apreender perspectivas nas coisas. Então, a pergunta é: nós só vemos as perspectivas, mas as coisas em si mesmas - elas existem? Ou vocês não entenderam? Nós nunca poderemos vê-las, porque nós somos prisioneiros das perspectivas. Será que Deus, com seu olhar puro, entra em contato com essas coisas inteiramente puras? Então, é a hipótese da existência do relógio em si, da casa em si - que você não apreende por perspectiva. O que Leibniz chamava de geometral.

- O que é o geometral? O geometral é alguma coisa que nos parece absolutamente real; mas que é inteiramente invisível. Inteiramente invisível - você não vê aquilo; não há como ver aquilo. Então, esse geometral está servindo como exemplo - do que faria um artista plástico que, por ordem da polícia estética, não pudesse mais pintar uma tela em perspectiva; a partir daí, só pudesse pintar o geometral. Como é que ele faria? Como pintar o geometral? Como tornar visível o invisível? É essa a questão. É essa a questão da arte.

(Vocês entenderam bem a noção de geometral?)

A questão da arte, usando esse geometral, a questão da arte é colocar, é tornar visível aquilo que é invisível. Ou seja, por isso que numa das aulas eu citei o maneirismo. A arte não tem a função de obediência à natureza, de representação da natureza. A arte é feita como uma fuga, uma linha de fuga, para você produzir exatamente esses geometrais que eu estou falando.

Aluno: E o movimento chamado hiperrealismo ---?

Claudio: O hiperrealismo, você vê, até o próprio nome (não é?) realismo, surrealismo, hiperrealismo... Ele mantêm essa linha realista que é a linha da segundidade. É sempre a linha da segundidade, porque a linha da segundidade, a linha orgânica, são sempre coisas...

(fim de fita)

Parte IV

(...), sem o menor medo, que o nosso inconsciente de maneira nenhuma é humano. O inconsciente não é humano! Então, chega a ser um mal-estar começar a jogar categorias humanas - do tipo bissexualidade - dentro do inconsciente... Qual a sexualidade do inconsciente? A da própria natureza! N formas de sexualidade. Você não pode começar a fazer representações orgânicas para entender as forças histéricas, para entender as forças anorgânicas. Então, se eu vou fazer uma teoria do inconsciente e libero o inconsciente da segundidade e jogo o inconsciente na afecção sensitiva pura: o inconsciente é uma produção - inesgotável - de afetos. Isso seria o inconsciente - ele é uma produção de afetos.

Eu indicaria aqui um trabalho que foi feito sobre afeto - existem, inclusive, dois trabalhos em português - do André Green (o brilhante André Green!). E ele faz uma espécie de acusação ao Lacan, na questão do afeto e do símbolo. Não é minha questão entrar nisso. Quem quiser ler, leia isso para conhecer o que eu estou falando...

Então, não é uma hipótese, é uma problematização; eu não estou fazendo hipótese nenhuma - é uma problematização do inconsciente. Quer dizer, eu estou dizendo que o inconsciente seria uma força da natureza. Então, eu diria - o inconsciente é uma força da natureza; e onde tiver inconsciente está a vida. Então a vida estaria em toda a natureza - desde que vocês não confundam a vida com o organismo: a vida é uma potência não- orgânica.

Essa posição de eu colocar a vida como potência não-orgânica - que parece que se encerra no campo estético - [não é assim,] de forma nenhuma! Essa posição tem que ter a sua principal sustentação na microbiologia e na biologia molecular. Porque é passarmos a pensar o que as forças codificadoras - da Igreja e do Estado - detiveram: o que as forças do poder detiveram; e é a libertação da vida.

A libertação da vida é a libertação do organismo: libertar a vida do organismo! Então, fazer esse procedimento em todas as linhas possíveis e é a beleza que a história dos homens, tão enlouquecida, nos proporciona. Artistas, cientistas, filósofos que literalmente cortaram o orgânico das suas preocupações teóricas e éticas, produzindo uma obra de liberação exatamente dessas forças afetivas que estão aqui. Vocês podem me perguntar: mas... pra quê e por quê? Porque a vida - à maneira bergsoniana - ela é um élan, ela é uma força, ela é uma linha abstrata. A vida é como se fosse um homem apaixonado à procura exacerbada da sua amada. Por isso a vida vai sempre pra frente, porque ela nunca vai encontrar essa amada. A vida é exacerbada e é errante. É exacerbada e errante. E o pensamento tem uma função. A vida se dá nos corpos e os corpos forçam o pensamento a pensar - porque o corpo não pensa; mas ele força o pensamento a pensar. Então, o pensamento é forçado a pensar e a única coisa que o pensamento pensa é o corpo - a vida.

Os séculos aprisionaram o pensamento em razão, em conhecimento. E ligaram o pensamento ao conhecimento, à razão, etc., para constituí-lo moral e teologicamente. A libertação do pensamento é exatamente isso - é o pensamento se voltar integralmente para a vida. (Vocês entenderam?). Quando isto ocorre, nós começamos a aprender o que são exatamente as categorias da vida. Ao invés de pensar as categorias divinas, as categorias morais, nós vamos começar a encontrar as categorias da vida como potência não-orgânica. Fundamentalmente, como categoria fundamental da vida - seria o tempo; por isso, a grande conquista do pensamento - é a conquista do tempo.

É exatamente esse o procedimento que a filosofia do fim do século XX faz - a filosofia deleuzeana faz. Ela coloca o pensamento como uma experimentação; como um cartógrafo do tempo. Isso em qualquer tipo de arte, cinema, clínica... tudo! O pensamento se envolve com o que eu estou chamando as forças do corpo. As forças do corpo... O pensamento mergulha nisso. Aí, vocês me dizem: “mas que decepcionante - o pensamento só tem o corpo para pensar?” Só tem o corpo pra pensar! Não há mais nada a ser pensado - é isso que nós temos que começar a aprender. Isso - é violento o que eu vou dizer - é um ateísmo fora da banalidade. Fora da banalidade do ateísmo que nós aprendemos aí, a nossa vida toda, esse ateísmo mecanicista, tolo, vulgar...

Eu agora reproduzo Schopenhauer aqui pra vocês. É onde eu sou mais apaixonado por ele. Ele diz que o pensamento tem um negativo. Platão diz que o negativo do pensamento é o erro. Hegel diz que é a alienação. Nietzsche diz que é a tolice. Espinosa diz que é a ignorância. Aí o Schopenhauer, com a maior das propriedades, diz: nada disso; o maior adversário do pensamento é a banalidade... a banalidade. A banalidade não permite que o pensamento pense!

Então, é exatamente essa a dificuldade que a gente tem de entender uma aula dessas, porque o mundo que é constituído para nós, a cidade que nos é dada, é inteiramente banal- nós vivemos envolvidos na banalidade! Então, quando nós saímos do círculo da banalidade e penetramos assim numa linha de pensamento, nós estamos arriscados a ser atropelados lá fora. Porque é um mundo que se constitui como obstáculo - olha a seriedade do que eu vou dizer - para a vida; é um obstáculo para a vida. Não há no poder... (essa categoria 'poder' agora em sentido político) a questão dele é sempre a mesma - o aprisionamento da vida.

Então, a sua pergunta... a sua pergunta foi sobre o Mandelbrot - você me pediu que eu falasse um pouco mais dos fractais. O que eu vou dizer pra vocês é que é nítido que o pensamento hoje, nos seus fortalecimentos, ele tem que se associar com a matemática. Ele faz grandes associações com a matemática - aí o aparecimento do René Thom, do Mandelbrot, do Gilles Châtelet, todos aqueles que fazem com a matemática um esforço para servir à vida. Por isso que eu usei as categorias matemáticas.

(Foi bem assim essa apresentação que eu fiz?).

A distinção que a gente vai ter que fazer é para pegar essa primeiridade, as afecções sensitivas puras e dizer que a fonte disso não é um sujeito pessoal, não é uma personalidade. Isso tudo aqui é impessoal e pré-individual. Tudo que está aqui é impessoal e pré-individual - porque o individuo só se explica em composição com o meio. Você nunca poderá falar no individuo isolado - o indivíduo implica o meio. Se eu for falar no individuo vivo, inclusive, é muito fácil de entender, porque o indivíduo vivo introduz a negentropia, (não sei se vocês sabem.) No sistema em que ele vive... o vivo parece 'O Criado do Losey - ele exaure o meio em que ele vive; ele produz entropia no meio em que ele vive - mas ele trabalha com negentropia. Agora, o que está do lado de cá não são indivíduos, são singularidades.

(Vocês vejam que a partir dessa aula de hoje as coisas vão ficar mais difíceis e não tem outro caminho. Eu tenho que forçar mesmo a filosofia nessas últimas aulas com vocês).

Então, nós estamos encontrando alguma coisa no interior do ser vivo, no interior do homem - logo, no espírito; logo, no sujeito - alguma coisa que está no sujeito - mas não é o sujeito.

Aluna: Não se assujeita...

Claudio: Não se assujeita!

Aluno: Teria alguma relação com o que anteriormente foi dito sobre o caos?

Claudio: O que eu posso responder sobre o caos, neste instante, pra você... é que essa noção de caos é uma noção muito confusa pra todos nós - porque nós costumamos associar a noção de caos com a noção de desordem. Não é isso! Caos não é desordem.

Aluno: Não. É aquela concepção que você falou...

Claudio: A concepção que eu faço... a única concepção que eu fiz neste curso foi do Hume. Eu constituí um caos subjetivo - quando eu disse que um delírio estaria no fundo do nosso espírito.

(Eu me lembro que eu dei essa aula eu falei no delírio no fundo do nosso espírito. Então, realmente há um caos subjetivo em nós, que nos ameaça e nos atemoriza... o tempo todo! Dentro de nós, o delírio está instalado na nossa subjetividade - a qualquer momento ele sobe! Então, o homem - é facílimo, eu acho que eu te respondo! O que é homem? O homem é um ser que coloca regras ou princípios no delírio. Regras ou princípios no delírio. Usando os ingleses - três princípios: semelhança; contiguidade; e causa-e-efeito. Então, o homem joga esses três princípios, joga essas regras no delírio - e com essas regras ele se sente inteiramente confortável, calmo, tranqüilo... Nós estamos no mundo das contiguidades, das semelhanças e das causas e efeitos - os homens se reconhecem. Agora, a qualquer momento em que as regras se quebram, o homem mergulha no delírio... ele mergulha no delírio. Então, o homem se explica pelas regras. O homem é uma estruturação do delírio. (Foi bem aqui o que eu falei?) Ele é uma estruturação desse delírio. Então, nesse caso que eu estou falando, nós temos o delírio dentro de nós: ele está rodopiando como um ciclone aqui dentro de nós. E essa subjetividade, essa humanização que a gente faz - é para nos garantir desse delírio. Por exemplo, vamos dizer que o Nietzsche soubesse disso. O Nietzsche não tem, na vida dele, o objetivo de “destruir” o homem? Ele tem esse objetivo! Mas não é destruir o homem porque ele é contra o bípede, não é nada disso! (Talvez, contra a posição vertical, ele seja.) O que o Nietzsche diz é o seguinte: o homem é um ser que se constitui por estruturas e regras. Para o homem aparecer, ele precisa de estruturas e regras - as estruturas da linguagem, as regras da etiqueta, as estruturas morais, os fenômenos estruturais do comportamento e da percepção... O homem é todo estruturado; todo estruturado. Foi isso que eu chamei de estrutura-outrem. Então, se essa estrutura se romper, nós mergulhamos no CAOS. No caso, esse caos aí, é o que eu estou chamando de caos subjetivo).

Mas, além do caos subjetivo, nós temos diante de nós, um caos objetivo. Que a organização aqui...

(Não há como eu dar essa aula pra vocês, ouviu? Só posso dar indicação).

Nós temos em nós duas figuras: uma se chama bom senso e a outra se chama senso comum - duas forças da nossa subjetividade que têm a função de organizar o caos objetivo. Elas fazem a organização desse caos objetivo e, por causa disso, nós entramos no mundo da banalidade - governado pelo bom senso, governado pelo senso comum, estruturado por uma moral... Nós somos tão idiotas, que não conseguimos acreditar que a vida passa - nós não acreditamos! Nós submetemos a nossa vida a amarras assustadoras! Perseguimos as forças libertárias que existem em nós!

Isso aqui não sou eu que estou dizendo - é o Espinosa, no livro IV e livro V da Ética. Ele não para de mostrar isso!

Então, o que eu estou mostrando pra vocês, como filosofia do fim do milênio, a entrada no século XXI.

[Nota editor: Atentar para a data em que esta aula foi dada - janeiro de 1995]

O que é essa entrada no século XXI? Máquinas de terceira geração, a possibilidade, inclusive, de produzir uma matéria superior ao silício - uma matéria superior ao silício, que será uma matéria elástica... Como é que se chama? Polímero. O polímero. O silício, que existe em abundância na crosta terrestre, permite a produção de computadores deste tamanho [Claudio indica um tamanho com as mãos], todo mundo vai ter computador (não é?). Daqui a pouco eles estarão produzindo microcomputadores e introduzindo no nosso corpo...

Então, nós estamos entrando numa linha, a vida está entrando numa linha em que a inteligência artificial vai dar conta de todas as questões orgânicas.

Aluno: Ou seja: banais?...

Claudio: Banais, não! Um câncer não é uma banalidade!

Então, eu estou dizendo que a função que a inteligência artificial vai ter é muito semelhante à da maquina termodinâmica do século passado - a máquina termodinâmica no século passado libertou os nossos músculos. Só os halterofilistas eram musculosos; agora, será que só os homossexuais? (Não sei...). Quer dizer, a máquina termodinâmica nos libertou [do esforço muscular] do trabalho. A máquina de terceira geração, a inteligência artificial vai libertar o cérebro - e o nosso cérebro não tem a mesma natureza da máquina. Na hora em que o nosso cérebro se libertar, que ele adquirir o ócio absoluto, ele vai passar o dia inteiro criando.

Aluno: Cantando com a aurora?

Claudio: Criando, cantando com a aurora... e com o crepúsculo. Vai passar o tempo todo criando.

Então, nós vamos entrar nesse século. É o que Nietzsche chama o século do super-homem - isso é o super-homem: o super-homem é a libertação do cérebro. Depois é a conquista do código genético e dos seus processos chamados de transcodificação, transdução, etc. E pensar a vida, não mais pelo organismo, mas pelos processos relacionais entre os códigos genéticos.

E, em terceiro lugar, a conquista - essa é a mais fantástica - do que se chama de agramatical. A conquista do agramatical é assustadora, porque é para nos libertar das línguas standards; ou seja - do modelo do significante. E isso quem nos dá é a literatura. A literatura, a grande literatura, é um processo, é uma viagem no que eu estou chamando de agramatical. A noção de agramatical é uma frase que escapa ao modelo standard da língua. Por que a literatura se torna tão difícil de ler? É exatamente por isso: porque ela não está mais recobrindo a significação - a estrutura significante.

E isso tudo que eu estou mostrando pra vocês seria a morte do homem. Então, nós liberaríamos, nós produziríamos um pensamento, um discurso - usando Roland Barthes - um discurso contra o poder. O Roland Barthes usa essa expressão quando ele fala no Sade. Um discurso contra o poder, no sentido de que a língua standard (todo mundo sabe o que é língua standard? Português em Portugal; brasileiro no Brasil, alemão na Alemanha). A língua standard não é um processo de marcação sintática e de significação - ela é um marcador de poder... (entenderam?) Ela é um marcador de poder.

Então, a literatura, ao mesmo tempo em que ela é obra de arte, ela é uma prática científica - porque ela está produzindo a dominância dessa linha: foi isso que eu falei de viragem no século XXI... Nós, no século XXI, não seremos nem melhores nem piores, mas o mundo que se vai abrir para nós, vai ser aquele que vai dar liberdade ao nosso cérebro para produzir os pensamentos mais incríveis - porque o cérebro se difere em natureza da máquina de inteligência. Por mais poderosa que seja a máquina artificial, ela nunca atingirá o cérebro porque a diferença entre eles é de natureza - e a liberdade do cérebro é exatamente a liberdade de inventar outras maneiras de viver.

Aluno: A literatura é uma prática de poder?...

Claudio: A literatura é uma prática contra o poder... contra o poder.

Aluna: A literatura inventa a língua (não é?).

Claudio: A literatura? Claro! Claro!... Não são esses best-sellers que estão por aí, não é nada disso.

Aluno: A língua é uma prática de poder.

Claudio: É uma prática de poder - é exatamente isso que estou dizendo. Olha uma leitura... É muito simples isso daqui... Há um linguista... A linguística é uma ciência (vou muito rápido...) nascida mais ou menos entre 10 e 20, década de 10 e década de 20. Ferdinand de Saussure transformou a observação da língua - que era um sistema de representação - e ele passa a pensar a língua como estrutura, como significante, como significado, como paradigma, como sintagma. Então ele faz um modelo da língua. Esse modelo da língua é retomado mais ou menos no fim da década de trinta, de 29 para 30, por um pensador chamado Troubetzkoy, que fez o modelo da fonologia. Troubetzkoy monta o sistema fonológico - e esse sistema fonológico se torna piloto para as ciências humanas: todas as ciências humanas embarcam nesse modelo.

- Por que eu falei isso?

Alunos: Você estava falando sobre a língua...

Claudio: Sobre a língua... Então, a língua é uma estrutura. A estrutura é o quê? São relações de partes fixas. Assim que funciona uma estrutura. A estrutura pressupõe elementos homogêneos. Ou seja, numa língua, os elementos homogêneos são os elementos significantes... Uma estrutura de parentesco possui elementos homogêneos... Quais são? Os nomes parentais.

Eu não estou falando de estrutura, estou falando de agenciamentos - e os agenciamentos trabalham com elementos heterogêneos.

(Eu não estou fazendo uma aula puramente teórica. Eu estou mostrando os caminhos que o pensamento tem que tomar em função das suas próprias conquistas.)

O Deleuze diz uma coisa muito bonita, quando ele faz a leitura do Foucault. O super-homem (simplificado, hein?), esse desdobramento que vai aparecer aí chamado super-homem, é uma associação que nós, os bípedes implumes, fazemos com a máquina de terceira geração, com a eletrônica, com o código genético e com o agramatical. É essa associação que vai produzir um novo tipo de vida, um novo tipo de vida. O modelo orgânico vai começar a ficar pra trás.

Então, todos os gritos do Artaud, porque o Artaud nunca gritou pelo que o psiquiatra fazia a ele, não era nada disso. Os gritos do Artaud eram porque ele não podia pensar, não podia pensar - é poder pensar, porque o pensamento é uma força, em nós, que só funciona se outras forças, que vierem de fora, fizerem com que ela funcione - o pensamento não funciona se não houver forças que venham de fora para fazê-lo funcionar.

Então, é exatamente isso que se passa: evita-se que as forças venham fazer o pensamento funcionar, e ele tem que ficar parado - daí, nós nunca pensamos e a tendência do homem é não pensar. É “tchau, está tudo bem” e não pensa em nada, vai tudo embora... E o que eu estou mostrando pra vocês é que o surgimento desse século XXI... o que vai aparecer aí, produzido pelo próprio pensamento, serão linhas de vida completamente diferentes do que foi a linha de vida do homem submetido a Deus. Agora, o que esse super-homem vai fazer, aí eu não sei.

Aluno: Você falou assim: “está tudo bem, então deixa andar...”

Claudio: É isso aí... É isso.

Aluno: Então, para pensar, inclusive é preciso que esteja...

Claudio: Que esteja tudo mal - isso é o modelo platônico. O modelo platônico é o seguinte: o homem só pensa se ele se deparar com uma contradição. Se não se deparar com uma contradição, ele não pensa. O modelo que estou passando pra vocês não é isso. Eu estou dizendo que nós pensamos, quando o corpo nos força a pensar.

(Deixa só eu fechar isso aqui, tá?)

O que eu estou chamando de corpo - não é o corpo orgânico; é o corpo, digamos, histérico... Então, são as categorias da vida. Por exemplo, o que nos força a pensar é o esquizofrênico em nós; é o ritmo em nós, é a fuga em nós... isso tudo são categorias do corpo (tá?). Fala, Marcelo!

Aluno: É que essas forças caóticas da natureza que forçam o corpo a pensar, não é? E nós, a imagem desse caos, desse caos --- escuro, despedaçado, ele é assustador, mas você, em algum momento, acho que foi na terceira aula, você falou nessas forças da natureza e você chamou acho que de paisagem melódica.

Claudio: Contraponto melódico.

Aluno: Essa é uma imagem muito mais poderosa.

É porque a noção de caos, eu vou tentar dar mais uma vez na aula que vem... Nós temos que trabalhar com três caos, Marcelo: o artístico, o filosófico e o científico. Mas tirar o caos do modelo de desordem. O caos não é isso... Eu vou colocar da seguinte forma... vamos colocar assim, que a gente parte para a próxima aula já bem montado.

O caos é acentrado, isso é fundamental: ele é acentrado. E os procedimentos no caos são velocitários. Essas velocidades podem ser alteradas, por isso que ele funciona em termos de velocidade e lentidão. Então, colocando assim, nós encontramos inclusive o cérebro. O cérebro é um sistema acentrado, multidirecional. (Não sei se vocês entenderam o que eu disse...). Então, dentro de nós está aqui o cérebro, que é um sistema completamente acentrado!... Então, nós temos que começar isso, de ser franco, a produzir uma lógica combinatória. Porque são as lógicas combinatórias que podem se envolver com o labirinto. O labirinto, como um dos exemplos, o nosso próprio cérebro. O cérebro é um labirinto! Mas não é o labirinto do “Globinho”, hem? Não é aquele não. É um labirinto como se fosse o do Jorge Luiz Borges, é o Deserto de Saara, é o mar... O mar é o melhor exemplo de labirinto, porque o mar é um território que se move. Então, as partes do mar, por exemplo, basta que você pisque os olhos, e elas mudam. Ele é um labirinto quase que insuportável... um labirinto do território móvel. E isso é o cérebro. É com esse território que nós lidamos. O horror da filosofia por essa mudança é imenso - o horror ao movimento intenso, o horror ao tempo, o horror ao caos, o horror ao acentrado... é que constituíram o modelo orgânico. É isso que constitui o modelo orgânico. Então, as forças do pensamento... um lógico que estou citando aqui, por exemplo, o Petitôt. O irmão do José Gil, da 'Metafísica das Sensações', como é o nome dele?

Alunos: José Gil

Claudio: Ele tem um irmão, me esqueci o nome dele...

Alunos: Fernando

Claudio: Fernando Gil. Trabalha com lógica combinatória. Por que a lógica combinatória? Porque, agora, você vai dar conta... do labirinto. Daquilo que você vai pensar. Ou seja, o caos não é aquilo de que você tem que fugir, é aquilo no qual você tem que mergulhar para pensar e erigir dali alguma coisa.

Então, eu acho que depois do que eu dei nessa aula, nós temos a impressão, que o melhor para o homem é fugir do caos. Comprar um edredom... (risos), não? E fugir...

Mas o Deleuze vai e diz o seguinte... Olha o que ele vai dizer, é lindo o que ele vai dizer!... O homem tem muito mais afinidade com o caos do que com a segurança. Muito mais afinidade... não precisam ter medo; é investir nisso!

(fim de fita)

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