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Aula 6 – 31/01/1995 – Tornar visível o invisível

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 3 (A Zeroidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 6 (Do Universal ao Singular); 12 (De Sade a Nietzsche); 13 (Arte e Forças) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

 


 

Parte I

A partir do início do século XX, destacou-se um componente como matéria de pensamento ― esse componente chama-se imagem. E destacou-se a tal ponto que, mais ou menos na década de 40-50, Jean-Paul Sartre escreve dois grandes livros ― um chamado A Imaginação e outro chamado O Imaginário ― onde procura fazer um inventário das imagens, supondo, com esses livros, ter feito a narrativa de todas as imagens existentes.

Resultado de imagem para sartre a imaginaçãoO imaginárioAo ler esses livros ― que eu também li ― Deleuze assinala um fato surpreendente: Sartre não trata da imagem em movimento em nenhum dos dois livros, ou seja, não trata de cinema ― a imagem em movimento é inteiramente esquecida por ele!

A nossa questão não é dizer que nós vamos nos preocupar mais com a imagem em movimento do que com a imagem plástica ou a imagem gráfica, de maneira nenhuma. A nossa questão é entendermos o que é imagem. É esse o nosso processo nesta aula de hoje. (Daqui para o fim da aula, na hora em que eu precisar, nós vamos projetar algumas telas).

Então, eu vou fazer o seguinte: eu vou pegar as imagens... e, inicialmente, vou dizer que elas, as imagens, se dividem em três tipos.

Há uma prática do conhecimento chamada taxionomia ― que é uma prática classificatória. Quando você trabalha com classificação, você não classifica os indivíduos ― você classifica os tipos. Por exemplo, no século XVI, salvo equívoco, Lineu, o botânico, inventou a taxionomia, procurando fazer uma classificação das flores. Então, ele não classificava esta rosa ou este lírio, ele classificava a rosa..., o lírio... (Certo?), porque inclusive ele dizia que Deus havia feito este mundo, mas havia feito o mundo e misturado tudo com tudo. Então, num pequeno torrão de terra, você encontra uma rosa, um lírio, uma mosca, um cocozinho de cobra: você encontra ali mil coisas misturadas. E a razão humana tem a função de separar esses elementos, que estão juntos, e formar buquês específicos: buquês de rosa, de lírio, buquês de jasmim... Ou seja, esses buquês aparecem na razão; não aparecem no mundo ― porque no mundo as coisas aparecem juntas. Então, você tem no mundo uma mosca misturada com um jasmim e um pedaço de bambu; mas, no intelecto, você coloca os bambus de um lado, as moscas de outro e os jasmins do outro... e isso se chama taxionomia. Então, é como se o pensador fosse um construtor de buquês das semelhanças. (Certo?).

Mas, quando você vai ver um filme, você encontra essas imagens ― que na ordem do pensamento estão inteiramente separadas umas das outras ― e no cinema estão todas juntas. Eu vou fazer a classificação tipológica das imagens e usar inicialmente três nomes para fazer essa tipologia. O que estou fazendo é muito importante para o nosso caminho. Didaticamente, é até mais importante! Na classificação que eu vou fazer das imagens, eu vou chamar uma imagem de imagem-pulsão, outra imagem de imagem-ação e ainda uma terceira imagem que eu vou chamar de imagem-afecção. (Por enquanto, eu vou deixar de lado a imagem-percepção). Ora, essas três imagens ― mais a imagem-percepção; logo, as quatro ― chamam-se imagens-movimento. Então, existe um conjunto de imagens que são tipificadas como imagens-movimento. E quando elas recebem essa tipificação, imagens-movimento, elas são divididas em quatro tipos de movimentos: percepção, afecção, pulsão e ação. Seriam os quatro tipos de movimento. (Vocês entenderam?)

Então, a minha preocupação agora é mostrar para vocês esses quatro tipos de movimento; mas antes, eu tenho que dizer para vocês o que é movimento. Porque nós temos que partir da noção que nós sabemos mais ou menos o que vem a ser uma imagem.

Uma imagem é o que aparece refletido no espelho, é o que aparece na televisão, é o que aparece no cinema, é uma sombra, é um reflexo no mar, pode ser uma imagem sonora ou um eco... Então, uma imagem... Eu estou classificando as imagens e agora vou tornar ainda mais claro. Eu vou dividir as imagens (eu queria que vocês marcassem!) em óticas e sonoras. Então, são dois tipos de imagens: as imagens óticas e as imagens sonoras.

O Poderoso Chefão: Parte 2 (1974)Se a gente perceber, o cinema moderno é uma simbiose entre essas duas imagens ― a imagem ótica e a sonora. Quem não conhece, por exemplo, o [Federico] Fellini? Quem não conhece o Nino Rota, que era o responsável pelas imagens sonoras dele? Quem não sabe que o Nino Rota acabou se juntando com o Coppola e ganhou um prêmio qualquer no segundo O Poderoso Chefão? Ou seja, o cinema então é constituído de imagens óticas e sonoras. Mas, neste instante, para não ter nenhum problema de compreensão teórica, eu vou me preocupar com as imagens enquanto óticas. (Certo?). Mas apenas com as imagens que eu estou chamando de imagens-movimento. E eu vou dar a definição de movimento.

Movimento é o deslocamento que um corpo faz de um lugar para outro lugar ― isso é a definição clássica da física. E a chamada imagem-ação é exatamente isso: o deslocamento que um corpo faz de um lugar para outro lugar.  Grosseiramente... é o Gary Cooper andando no meio da rua: uma imagem se deslocando de um lugar para outro lugar. Então, a imagem-ação... o movimento da imagem-ação é constituído  pelo que se chama comportamento.

― Então, o que é imagem-ação? O deslocamento de um corpo de um lugar para outro lugar. Essa prática chama-se comportamento. Quando há um comportamento, um corpo se desloca de um lugar para outro lugar e isso se chama ação; e essa ação sempre se dá numa situação (anotem situação)... Essa ação sempre se dá numa situação.

Por exemplo, o comportamento de um homem numa situação qualquer numa cidadezinha do interior. Os bandidos estão roubando o dinheiro do pai da mocinha ― é a situação dada; e ali, dentro daquela situação, alguém vai articular um comportamento. Ou, de outra forma: todos nós exercemos comportamentos dentro de uma situação dada. Nós estamos sempre dentro de uma situação, efetuando um determinado comportamento. Esse nosso comportamento é regulado e desregulado pelas emoções e sentimentos. As emoções e os sentimentos regulam os nossos comportamentos.

Por exemplo, eu vou pedir emprego ao presidente da República, aí eu me preparo todo, preparo o meu comportamento, e até incluo uma gravata no meu comportamento, (não é?). Aí vou lá, regulo o meu comportamento pela razão ― que eu suponho que seja a emoção mais suave; e é possível que eu agrade ao presidente e acabe arranjando um emprego.

Então, o comportamento é uma ação regulada ou desregulada por emoções e sentimentos, numa situação dada. Isso daqui chama-se mundo realista. Esse é o mundo realista. (Vocês entenderam?) Isso é o realismo no cinema, na literatura e na vida... Ou seja, nas nossas vidas nós estamos sempre tendo um comportamento em determinadas situações. Estamos sempre agindo, em determinadas situações. Quando as situações se tornam insuportáveis, as nossas ações se tornam explosivas: a ação quer explodir aquilo dali ― e, de imediato, se torna explosiva. Então, a ação pode ser chamada de ação explosiva ou ação retardada. Uma ação retardada ― em que você procura reformar a situação, mas com lentidão, com retardamento. E outra, em que você quer modificar a situação explosivamente. Então, isso se chama comportamento no mundo da ação/situação. Isso é o realismo.

Aluna: A razão [inaudível].

Claudio: A razão... a razão... Evidentemente eu vou ter que dar uma resposta para você em termos de consequência de silogismo. Isso tudo implicaria uma longa aula. A razão é provavelmente, em nós, a emoção mais suave (o que estou dizendo é muito difícil, viu?...). A razão é um sentimento suave. A diferença entre a razão e uma exacerbação sexual é que a exacerbação sexual leva a atividades quase que enlouquecidas, atividades que os gregos chamavam de hybris. Então, por exemplo, na fundação de Roma, quem exerce o poder ali é Rômulo ― e Rômulo é um homem de exacerbações sexuais. Exacerbações apaixonadas: ele é um homem que só age exacerbadamente. Quando ele cai, vai ser substituído no poder por um homem chamado Numa Pompílio. Numa Pompílio é um homem tranquilo, calmo, racional, moral e sua história é a passagem do mundo mágico-religioso para o mundo jurídico-político. Ou seja, é no mundo jurídico-político que a razão toma todo esse poder no nosso mundo. Ela toma todo esse poder sendo a grande elaboradora dos comportamentos. Evidentemente que o Rômulo nunca poderia suportar a suavidade da razão. (Rômulo e Remo, que foram alimentados por uma loba, tinham comportamentos exaltados, altamente exaltados, apaixonados, incestuosos...)

(Não sei se eu te respondi).

Aluno: [inaudível] essa passagem do mundo...

Claudio: ... do mundo mágico-religioso para o mundo jurídico-político. Porque, o que eu acabei de falar para vocês é que o estado ― eu vou dar uma definição frágil, fraca e mentirosa do Estado; é suposta a definição que eu vou dar:

O Estado é o centro do poder. E, ao longo da história, o Estado tem duas cabeças; apenas duas: ele é mágico-religioso e ele é jurídico-político. Foi esse o grande confronto Estados Unidos/União Soviética. A União Soviética seria o estado mágico-religioso; e o estado americano, o jurídico-político. Então, são esses dois estados: os únicos que existem. Agora, muita gente tem o estado dentro da cabeça; não precisa ter o estado do lado de fora ― o estado está dentro! Tendo o estado mágico-religioso dentro dele... ele é, então, um arcaísta; e vai, por exemplo, acabar com os cinemas e fundar igrejas universais, sobretudo na Praia do Flamengo... (risos...). E assim por diante... (entendeu?).

2001: Uma Odisséia no Espaço (1968)Então, vocês verificaram que esses arcaísmos que estão dentro de uma cidade... Puxa! O arcaísmo dentro de uma cidade onde os cidadãos já viram [filmes como] Blade Runner e 2001 [Uma odisséia no espaço]... De repente os cinemas são substituídos por igrejas universais, e o teatro por bingos! Nisso daí o bingo não é um arcaísmo, o bingo acho que é um futurismo (Tá?) (Risos...). Agora, isso daí define bem... define bem, o que eu estava colocando para vocês, que o estado... está dentro de nós (não é?), ele não está fora de nós!

Bom! O que é, então, o mundo realista? Ação, situação e o comportamento regulado por emoções e sentimentos. (Vocês entenderam?) então, aqui vem o John Wayne andando... (Todo mundo conhece o John Wayne?) Vem o John Wayne andando. O que o John Wayne está fazendo? Ele está se comportando, ele está praticando uma ação dentro de uma situação. E o comportamento dele está sendo regulado por sentimentos e emoções (certo?). E, provavelmente, se esses sentimentos e essas emoções começarem a produzir muita preocupação... na situação dada... ele não vai ser curado pelo psicanalista; o Lee Marvin vai matá-lo. (Risos...). Vai dar um tiro nele e... acabou. Isso se chama mundo realista ― seja na literatura, no cinema ou na vida.

Agora, há uma teoria, uma teoria definitiva, que é o naturalismo... Vamos dizer que o grande naturalista brasileiro foi Aluísio de Azevedo? Ele escreveu O Cortiço (não é?). Mas o grande naturalista da história, todo mundo sabe quem foi Émile Zola (certo?). O naturalismo não é alguma coisa que se oponha ao realismo. O naturalismo acentua os traços do realismo. Então, vamos dizer que o realismo seja cor-de-rosa, o naturalismo é rosa-shocking. Então, no realismo, nós temos os comportamentos. No naturalismo os comportamentos transformam-se em pulsões. (Vamos tentar compreender isso daqui).

A diferença do realismo para o naturalismo é que no naturalismo o comportamento vai se transformar em pulsão. Vou dar um exemplo para vocês de violência no realismo: vocês viram O homem que matou o facínora? Lee Marvin, James Stewart, John Wayne... Qual é o director, John Ford? John Ford? O Homem que Matou o Facínora. Ali é um filme cheio de violência; e a violência do Lee O Homem Que Matou o Facínora (1962)Marvin é qualquer coisa de assustador. Ele é violento até por causa de um bife... é um negócio impressionante a violência dele. Mas a violência do realismo é diferente da violência do naturalismo. Por quê? Porque no naturalismo já não há mais comportamento, no naturalismo o que existe é a pulsão. Então, não há comportamento naturalista ― há pulsão naturalista. E a violência no naturalismo é chamada de violência estática. É tanta violência, que se ela se transformar em ação, como na violência realista, essa violência vai destruir a própria personagem. Então, a personagem naturalista traz nela uma violência contida, uma violência estática assustadora. Vocês podem ver, por exemplo, o Edward Fox no filme Casa de Bonecas, do Joseph Losey. (Vocês encontram em vídeo). Nesse filme vocês veriam isso com a maior clareza!

― O que desaparece no naturalismo? Desaparece o comportamento, para aparição da pulsão. Então, são duas imagens: uma imagem que se comporta; e uma imagem que é pulsional.

(Pode preparar o projetor, Eduardo...)

A imagem pulsional, no caso, é uma imagem propriamente violenta, como eu estou dizendo para vocês. Ela não é como a imagem realista. A imagem-pulsão transforma (Atenção!), transforma o comportamento em predador. A imagem-pulsão tem um objetivo: exaurir os comportamentos, destruir os sentimentos, destruir as emoções, destruir os comportamentos. Por isso, você pega um filme naturalista ― é essa a grande chave ― e vê que no começo dele ele é realista, ele é inteiramente realista. Ou seja, as personagens se comportam, elas estão em ação, elas estão em situação... Você encontra uma família, todo mundo lá dentro se comporta do mesmo modo como se comporta em uma família ― ou bem ou mal; com o comportamento regulado e desregulado ― e, de repente, começa a emergir a pulsão ali dentro. Quando a pulsão começa a emergir ― o personagem se transforma em predador. Ele vai se transformando em predador.

Cães de Aluguel (1992)Aluno: Você baseou toda a sua colocação sobre a questão da violência no cinema. Hoje há uma polêmica muito grande em cima desse diretor, Tarantino. Você qualificaria o Tarantino de pulsional?

Claudio: Não, eu não diria... Do Tarantino, nós só temos o Cães de Aluguel (não é?). O Pulp Fiction ainda não chegou para a gente ver. Vamos dar uma olhada no Cães de Aluguel para ver como é que nós classificaríamos o Tarantino. Eu já diria de saída que ele não é um cineasta realista, ele não é um cineasta realista.

Aluno: Seria a coisa da pulsão... porque a pulsão destrói o personagem se ela for realizada. A realidade dele seria a pulsão realizada?

Claudio: Deixe-me explicar... Eu já falei uma coisa no começo da aula que tem que ser levada em conta. A teoria é que faz os buquês: buquê de imagem-pulsão, buquê de imagem-ação, buquê de imagem-afecção; mas lá no filme está tudo misturado. (Entendeu?). Nada impede que você encontre uma violência realista e uma violência naturalista ― você pode encontrar essa mistura. Então, vamos examinar, para depois chegar ao Quentin Tarantino.  Compreender bem para chegar ao Tarantino.

O ponto que eu cheguei... foi que o comportamento sePulp Fiction: Tempo de Violência (1994) transforma em pulsão ― ou seja: o filme naturalista começa realista. (Vocês entenderam?). Ele começa comportamento, ele começa ação, ele começa situação... É muito interessante o filme do Losey ― The Go-Between; em português, O Mensageiro ― que se fosse um filme realista você estaria vendo uma família felicíssima, uma família nobre, muito feliz, com tudo ocorrendo muito bem...  Mas, de repente, dentro daquela família aparecem duas imagens pulsionais ― a imagem de Ted Burgess (Alan Bates); e a imagem de Marian ― Lady Trimingham (Julie Christie). Então, eles começam a passar as forças pulsionais ali dentro em cima de uma criança... Eles começam a passar aquela força e surge uma personagem vivida pelo Edward Fox  ― quem viu o filme deve ter reparado que ele tem uma cicatriz no rosto, que é o exemplo dessa violência estática, dessa violência contida. Então, a imagem-pulsão não é a mesma coisa que a imagem-ação.

O Mensageiro (1971)Aluna: Nos filmes do Fassbinder não poderia encontrar a imagem-pulsão?

Claudio: Também poderia encontrar, e dessa maneira que eu falei: como se fossem todas as imagens misturadas.

Eu acho melhor a gente compreender as três imagens e de maneira nenhuma vocês perguntarem para mim. Vocês mesmos podem ver!... “Olha, eu não sei se esse filme é colorido ou não, vou perguntar ao professor.” Não! Não é isso, (não é?) A gente vai lá ver e vai dar conta. Vocês vão compreender e vocês vão dar conta. O que é o Fassbinder... o que ele está fazendo com o cinema dele. Há uma questão: o Fassbinder está fazendo um cinema-movimento? Há essa questão também...

― Qual a imagem que nós estamos trabalhando? Na imagem-movimento, que se divide em imagem-percepção, imagem-ação, imagem-pulsão e imagem-afecção. (Certo?). É melhor dessa maneira, para a gente ter a resposta.

Agora, a terceira imagem, a imagem-afecção. A imagem-afecção vai trazer o momento mais... mais fantástico! Porque a imagem-afecção como a imagem-pulsão e como a imagem-ação é um movimento ― porque todas três são movimentos.

― E o que é o movimento? É o deslocamento de um corpo ― mas de um lugar para outro lugar. A imagem-pulsão faz isso e a imagem-ação também faz isso. Mas o movimento da imagem-afecção, já não é mais o movimento de deslocação de um corpo de um lugar para o outro ― porque já não é mais o movimento extenso. O movimento da imagem-afecção é o que se chama movimento intenso. Apareceu aqui uma categoria, que parece literária, mas não é em absoluto uma categoria literária ― é uma categoria da física do século XVI.

Sou eu fazendo a distinção de dois tipos de movimento. Quais? O movimento extenso, que é o clássico movimento de deslocamento de um corpo de um lugar para outro lugar; e o movimento intenso. Então, é a esse movimento intenso que nós temos que dar uma atenção agora, antes de fazer certas projeções.

Então, nós já temos dois movimentos: o movimento da ação, o mais fácil de todos, que é o comportamento regulado ou desregulado numa ação e numa situação; e o movimento pulsional, que é um movimento difícil... e a melhor maneira de se compreender é vendo determinadas imagens, como, por exemplo, o Dirk Bogard em O Criado, na cena da escada em que ele, nitidamente, se torna um predador. A imagem-pulsão, o melhor exemplo que eu dou, é como se fosse... um monstro ― como o monstro do Médico e o Monstro ― que saísse de dentro de nós e finalizasse o nosso comportamento ― e o nosso comportamento de repente se transformasse em pulsão.

Por exemplo, eu conquisto uma linda mulher e levo para casa através de comportamentos hesitantes... deliciosos, assustadores... sei lá como. De repente, eu transformo aquele comportamento... em pulsões ― aí, eu me torno um predador e começam a aparecer movimentos do tipo canibalismo, sadomasoquismo (vocês estão entendendo?)... ou relação sexual com cadáveres...

A pulsão  ― agora eu acho que encerro, é a nomenclatura exata ― é literalmente um comportamento perverso. A pulsão é isso: ela é um comportamento perverso.

O Anjo Exterminador (1962)Então, a palavra “perverso” acrescentada à palavra “comportamento” é igual a pulsão: perverso é o que torna um comportamento pulsional. Essa perversão leva tanto o predador quanto a presa, necessariamente, para a degradação. A degradação... (eu queria que vocês marcassem isso muito forte), passa a ser um componente do mundo naturalista. O mundo naturalista é necessariamente degradado ― porque o comportamento é perverso. Porque ele é necessariamente perverso, necrófilo, e assim por diante. E sendo um mundo degradado... talvez vocês aqui comecem a entender o [Luis] Buñuel:

O Buñuel é um cineasta naturalista. O que acontece no naturalismo do Buñuel, (prestem atenção!), é que a repetição ― seja qual for o tipo ― é sempre uma repetição degradada. As repetições vão se dando, vão se dando, e os comportamentos vão ficando cada vez mais perversos. Buñuel mostra a repetição como necessariamente degradada ― mas vai marcar uma coisa muito interessante nos filmes dele: é que ainda que a repetição seja necessariamente degradação, pode aparecer o que se chama repetição salvadora. Que é o caso do... Anjo Exterminador. Nesse filme, vai aparecer uma repetição salvadora, que depois daquela repetição...

[fim de fita]


Parte II

[Platão, em sua obra O Timeu,] afirma que este mundo, no dia em que este mundo nasce, no primeiro segundo, começa a se degradar: o mundo já seria degradado por ponto de partida: é muito próximo do que o Buñuel está dizendo. Então, há uma repetição que é sempre uma repetição degradante, uma repetição perversa, em que tudo vai sendo destruído ― mas pode aparecer uma repetição que seria salvadora. No caso do Anjo Exterminador a repetição salvadora é a repetição original.

O que quer dizer repetição original? Quer dizer repetir o gesto do primeiro [momento] exatamente como ele foi feito. É essa repetição exata que liberta os personagens presos na casa ― embora, depois, na igreja, eles venham a ficar presos outra vez.

Então, a repetição é a categoria do cinema naturalista do Buñuel e de outro famoso diretor (que aqui vai-nos interessar menos) chamado Erich von Stroheim ― os dois trabalhariam com essa repetição degradante, e isso seria do cinema naturalista. Então, o conceito definitivo para se entender a prática naturalista é o que eu chamei, o sintagma que eu constitui, de comportamento perverso. Quando um comportamento se torna perverso, [aparece] a necrofilia... o sadomasoquismo...  comportamentos perversos que emergem no cinema pulsional. No cinema do Buñuel, no cinema do Losey, vocês vão ver isso com muita clareza.

Mas, em terceiro lugar, a imagem-afecção. É isso que importa agora. Na imagem afecção o movimento deixa de ser extenso, ― ou seja, vai desaparecer esse movimento em que um corpo vai de um lugar para outro lugar ― e vai aparecer o que se chama movimento intenso. Esse movimento intenso ― a última coisa que eu vou falar nessa parte para vocês ― é o fato de que o homem é um ser esquartejado. O homem tem uma parte chamada sensória: que é a parte com a qual nós apreendemos o movimento do mundo ― o olho, o nariz, a boca, o ouvido. Essa parte sensória está ligada ao mundo para apreender dele o movimento. Por exemplo, quando nós vamos ao cinema nós voltamos o rosto na direção da tela, e nenhuma outra parte do corpo. Nós viramos o rosto para a tela, porque a nossa estrutura sensória tem a função de apreender o movimento. Agora, quando essa estrutura sensória apreende o movimento, ela passa esse movimento para a estrutura motora. A estrutura motora vai devolver o movimento de duas maneiras: como comportamento e como comportamento perverso (entenderam?). Ela devolve dessas duas maneiras: o comportamento normal ou o comportamento perverso chamado pulsional.  Na imagem-afecção, o que vai acontecer, é que o sensório, que apreende o movimento, não passa esse movimento para o motor. O que o sensório vai fazer é ele próprio...

(Vou dar um intervalo, porque com o barulho da chuva não dá para ouvir...)

faixa-doacao

(Façam o maior silêncio aí, que vocês vão ouvir. Tá?)

O movimento intenso... a importância desse movimento intenso... Eu estou sendo muito preciso em filosofia para vocês, viu? A diferença desse movimento intenso para aquele movimento extenso é que o movimento extenso é o movimento da matéria, é o movimento feito pelos corpos, que saem de um lugar para outro lugar... Esse movimento intenso ―vai parecer um negócio profundamente enigmático nesse instante ― esse movimento intenso é o movimento da alma. É o movimento da alma. Eu não posso precisar a noção de alma agora. A única coisa que eu quero marcar para vocês, (é longo o que eu vou falar, para vocês entenderem...) A alma teria um movimento intenso. Ela teria esse movimento. E ela teria o poder de expressar esse movimento, ou seja: o movimento intenso da alma não apareceria no mundo da mesma maneira que o movimento da ação ― que é o deslocamento de um corpo de um lugar para o outro; nem o movimento pulsional, que é muito parecido com o movimento da ação. Esse movimento intenso não se atualiza no corpo ― ele se expressa.

― O que quer dizer expressão? Expressão quer dizer a existência de alguma coisa que está escondida, algo que está escondido e que, por algum sintoma, torna-se visível. Expressão é tornar visível o invisível. Isso que é expressão. Então, em termos de filosofia, a expressão torna visível o invisível. Chama-se phaneroscopia. Tornar phaneron. Tornar phanerós, tornar visível, poder ser visto. Esse movimento intenso só pode ser visto porque ele é expresso de três maneiras. Ele vai ser expresso pelo primeiro plano, pelas chamadas sombras expressionistas, e o que se chama (ainda não vou explicar) espaço desconectado. Então, haveria três maneiras de o movimento intenso ― que é um movimento invisível, porque não tem corpo, não há corpo dentro dele ― aparecer no mundo. E essa aparição chama-se expressão. Então, o cinema do movimento intenso é um cinema expressionista. (Certo?).

Então, a noção de expressão, a noção de pulsão e a noção de comportamento ― essas três noções. O comportamento se atualiza ― ele se atualiza no corpo: todo comportamento se atualiza no corpo, se efetua num corpo. A pulsão é uma espécie de prolongamento do comportamento. Agora, a expressão, não; a expressão é a expressão de afetos. Os afetos são expressos no mundo...  e esses afetos [são] o que se chama movimento intenso. Para melhorar, uma expressão muito conhecida do Paul Klee e do Cézanne, ambos dizem a mesma coisa: a minha arte, dizem os dois, não é representar o visível, mas é tornar visível o invisível. Esse invisível... são esses afetos do movimento intenso. Então, o Van Gogh... o que toda arte visa é isso: tornar visível o que não está visível, que é a intensidade. (Eu acho que foi bem...)

Aluno: [inaudível]

Claudio: Não... porque isso eu já mostrei na aula passada... e também nesta aula, que a emoção e o sentimento fazem parte do regulamento e do desregulamento do comportamento. E o comportamento pressupõe um ego ― há sempre um ego que se comporta. Não há ego no mundo da expressão. (Foi o que eu dei para vocês na aula passada). É a diferença da segundidade e da primeiridade no Peirce.

No mundo expressivo, no mundo da intensidade, não há, de forma nenhuma, um sujeito pessoal manifestando sua emoção, manifestando seu sentimento. O que aparece nesse mundo do movimento intenso são as intensidades ― que não pertencem a nenhum sujeito. Elas não pertencem a nenhum sujeito. Então, não são emoções, porque as emoções são do cinema realista. Aqui é o cinema expressionista: ele não tem emoção ― ele tem afetos!

Vocês podem ver isso muito bem no fato de que a função do sistema sensório, do nosso sistema sensório, é apreender o movimento e passar o movimento para os esquemas motores. Mas, na imagem afecção, o próprio sistema sensório faz a devolução do movimento. Então, quando o sistema sensório devolve o movimento, ele devolve movimentos afetivos ― que são um leve gesto da boca, um olhar... São olhares no primeiro plano, rostos no primeiro plano ― que são movimentos inteiramente afetivos. Ou seja, são movimentos que não têm sequer um espaço-tempo real, não têm nada disso ― ali, só aparece afetividade.

― Vocês conseguiram entender a distinção entre um afeto ou um movimento expressivo, e o movimento no comportamento do mundo realista?

É completamente diferente! É o mundo afetivo, é o mundo das expressões, é o mundo que torna visível aquilo que estaria invisível. Isso que está invisível, em última análise, são os afetos do tempo ― não pertencem ao sujeito humano. Ou seja, o mundo expressivo, o mundo da imagem afecção é uma desumanização, você desfaz o humano. Da mesma forma que no mundo pulsional, o humano é desfeito. O humano habita o mundo realista ele se desfaz no mundo pulsional e desaparece no mundo expressivo. Não é a história pessoal que está se manifestando nesse mundo expressivo, nesse mundo da imagem afecção e dos movimentos intensivos o que está se manifestando são os afetos ou as qualidades puras.

(Eu volto na próxima aula... É o máximo que eu posso dizer nesse momento, eu acho que já ficou bem...)

Eu vou fazer agora a projeção de umas quatro imagens de um pintor austríaco chamado Egon Schiele (1890/1918), morreu aos 28 anos... Morreu não, foi suicidário... tomou uma peste ― a gripe espanhola ― do corpo de uma mulher; morreu em 1918. Esse pintor é figurativo, daquela escola da Áustria , a mesma do [Gustav] Klimt e do [Oskar] Kokoschka, é toda aquela Áustria do principio do século,  envolvida com um moralismo muito poderoso... mas a passagem da arte também se dando muito possante...

E esse é ele, esse é ele, o Egon Schiele...

Autorretratos

Egon Schiele

Eu vou passar apenas os autorretratos do Egon Schiele, mais nada. Porque, provavelmente ― eu acredito que sim, eu posso estar equivocado ― o Egon Schiele se eternizará na obra de arte plástica exatamente pelos seus autorretratos. Eu considero os autorretratos do Egon Schiele...Vocês já podem notar pelo rosto, que esse rosto não é de uma imagem realista ― é impossível dizer que esse rosto pertence a uma imagem realista! Você já verifica nele alguma coisa diferente do que nós chamamos de “comportamento regulado por um sentimento e por uma emoção” que estejam passando por ali.

(Não joga ainda outra imagem... deixa, já jogou...)

Egon Schiele3Olha aí. Esse daí é um autoretrato, e eu estou chamando esse autoretrato de uma imagem-pulsão. Dá para sentir aqui que essa imagem dificilmente poderá ser chamada de imagem-realista. É uma imagem onde a violência aparece contida, a violência está estática em cima desse corpo, ele está todo contorcido... ele está todo contorcido. E o objetivo aparente ― pelo menos me parece ser esse o objetivo do Egon Schiele ― é mostrar, em cima do mundo-realista, os excessos do mundo-naturalista.

Eu não preciso falar muito sobre as imagens do Egon Schiele.

Aluno: Aquele pintor Munch é também?

Claudio: Não ouvi. Munch? Não, eu consideraria o Munch um pintor ainda realista. Eu ainda chamaria o Munch de realista.

(Depois eu volto, depois da chuva...)

Egon Schiele4Todos esses são autorretratos...

Vocês podem comparar esses autorretratos com os retratos apaziguados do mundo realista... Não é que no mundo realista tenha que ter um apaziguamento total, mas não se dá essa forma que está aí.

É como se a gente sentisse uma violência nele (não é?) ― uma explosão dentro dele... uma explosão que não vem para fora... É uma estética da convulsão... É uma estética exatamente da convulsão, de alguma coisa que quer vir para fora e não vem.

(Vai passando... Eu acho que basta aqui...)

Então, eu estou colocando os autorretratos do Egon Schiele como exemplo de imagem-pulsão.

(Então, acende a luz... e prepara os Bacon)

Aluno: Claudio, isso seria o corpo histérico?

Claudio: Eu não chamaria isso ainda de corpo histérico, não.  Estou tentando chamar isso de imagem pulsional. (Não sei se você estava na primeira parte da aula...) Foram os exemplos que eu dei na primeira parte da aula... que essa imagem daí é uma exacerbação do comportamento. O ponto é esse: essa afirmação de que a imagem naturalista é uma acentuação da imagem realista, ela acentua a imagem realista, é isso que ela faz. Ela não é oposta ao realismo, é uma acentuação, ela prolonga, ela exacerba o realismo. Então, ali, a imagem se torna pulsional, predadora, violenta. É uma estética da imagem. Quando eu digo estética da imagem, está implícita uma ética da imagem ― é uma estética e uma ética da imagem que o Egon Schiele está produzindo ali.

Agora, em seguida, vem o que me importa mais aqui. O que me importa mais é a chamada imagem-afecção. Porque essa imagem afecção (é muito bonito, muito rico, a gente tem que ter velocidade para compreender o que vai acontecer)... A imagem pulsão vai-se confrontar com a imagem afecção.

Eu vou fazer um corte, um parêntese e vou dar uma pequena explicação para vocês, forçando um pouquinho. Eu vou considerar o Losey ― porque é conhecido por todo mundo ― como um exemplo do cinema naturalista. Vou fazer isso, o Losey é um exemplo do cinema naturalista, porque simplifica... Está cheio de Losey no vídeo, vocês apanhem e ele fica como cinema naturalista.

Eu estou falando para vocês nessa aula toda sobre imagem movimento ― a imagem-movimento ― quatro tipos de movimento: percepção, pulsão, ação e afecção. São esses quatro tipos de movimento. Agora, existe outro tipo de imagem ― chama-se imagem-tempo. Eu ainda não toquei nela. É na imagem-tempo, por exemplo, onde estariam o Cassavetes, o Godard, pode ser o Tarkovsky, o Robbe-Grillet. Quer dizer, ainda não apareceu uma imagem-tempo, não estou falando de imagem-tempo, eu estou falando de imagem-movimento.

(Agora, prestem atenção).

A história do pensamento  ― eu já não estou mais exclusivamente no cinema ― encontrou esses dois eventos no universo: um evento chamado movimento e um evento chamado tempo. Quem encontrou isso? Os homens encontraram... Nós encontramos... E o nosso pensamento afrontou ― pôs-se diante do movimento e do tempo.

A Antiguidade nos dizia: o tempo é subordinado ao movimento. Essa é a máxima aristotélico-platônica: o tempo é subordinado ao movimento.

A partir do século XIX, com Kant, vai haver uma inversão ― o movimento vai se tornar subordinado ao tempo. É essa a inversão que vai haver. Mas quando nós estamos trabalhando na imagem-movimento, nessas quatro imagens, nessas quatro imagens trata-se somente de movimento. Quando nós passarmos para a imagem-tempo aí nós vamos encontrar, por exemplo, Antonioni... O cinema de Antonioni é só cinema tempo. (Eu vou mostrar isso para vocês). Agora, no lado de cá, não. É tudo cinema imagem-movimento. Mas acontece que o cinema naturalista, surpreendentemente, produz uma imagem do tempo. O cinema naturalista, o cinema pulsional, ele vai produzir uma imagem do tempo, uma imagem do tempo chamada tempo negativo. Ele vai produzir... (Isso é que vocês vão ter que entender... Na próxima aula vocês vão ter que entender isso). A imagem de tempo que o cinema naturalista projeta é um tempo, mas é um tempo negativo.

― O que quer dizer tempo negativo? O tempo negativo quer dizer o tempo que é subordinado ao movimento. Isso é que é o tempo negativo. Então, nesse cinema chamado naturalista, vai haver...

Vou contar mais uma história para vocês: O Losey e o Visconti ambos pretendiam ― é uma megalomania ― mas ambos pretendiam filmar Em Busca do Tempo Perdido, do Proust. Quer dizer, 36 horas de cinema. Os dois pretendiam... Mas o Visconti é um cineasta do tempo. O Losey também é um cineasta do tempo. Mas o tempo do Visconti é o tempo do cristal, é o tempo puro; enquanto que o tempo do Losey é o tempo negativo ― é o tempo da pulsão de morte.

Então, é esse investimento que nós temos que fazer para destacar exatamente o que é o cinema naturalista. Saber o que é pulsão de morte, saber o que é a flecha do tempo, saber o que é mundo originário... Ou seja, todo esse universo que o Losey produz com um brilhantismo excepcional na obra dele, mas que ainda assim ele não consegue conquistar o tempo, porque a paixão dele, na verdade, não é o tempo, a paixão dele é a morte.

Pocilga (1969)Porque os filmes naturalistas, os exércitos que exaltam os filmes naturalistas passam pela Avenida Rio Branco gritando ― Morte! Morte! Morte! Morte! Ou seja, é o cinema prisioneiro do mundo originário, dos pedaços, dos pântanos, das sepulturas, da entropia, do fim do mundo, do começo do mundo, da morte. Vocês podem se lembrar  ― erradamente, mas é um modelo bom; não é um cinema naturalista, mas serve como modelo  ― do momento antropofágico do Pocilga, do Pasolini. Se vocês se lembram do momento antropofágico do filme, que é com o... (como é mesmo o nome dele? O artista mais bonito do cinema... Clémenti, Pierre Clémenti (não é?)

Não, não é o Helmut Berger. É o Clémenti, que é dez vezes mais bonito que o Helmut Berger. Pierre Clémenti, foi ele que fez Bela da Tarde...

Bom! Então, a nossa questão é conhecer o tempo negativo.  Esse tempo negativo, vamos só colocar as marcas: pulsão de morte, entropia, flecha do tempo, mundo originário. Esse cinema naturalista é de uma beleza excepcional, mas ele não vai conseguir conquistar o tempo.

E de outro lado nós temos a imagem-afecção. Eu disse que imagem afecção é que tipo de movimento? Movimento... intenso. Movimento intenso, não é isso? Esse movimento intenso implica a alma. (Olha! As aulas começam a ficar altamente difíceis, ouviu?). Esse movimento intenso implica a alma. Ou seja, só há movimento intenso na alma... na alma. Se não houvesse alma, não haveria movimento intenso. É esse movimento intenso da alma (atenção!) que vai libertar o tempo. Ele que vai libertar o tempo, por exemplo, das suas coordenadas naturalistas ― que são a pulsão de morte e o tempo negativo. Libertar o tempo!

Quando eu digo libertar o tempo... esses movimentos intensivos da alma vão libertar o tempo, o tempo vai ser libertado ― é esse tempo que em Proust chama-se tempo redescoberto. É esse tempo que o Visconti, na maioria dos filmes dele, diz que não pode ser alcançado porque é... tarde demais... Mas toda a obra do Visconti é para encontrar esse tempo puro.

A conquista desse tempo pelo pensamento é a obra do Espinosa, no 5º Livro da Ética a conquista do tempo é a conquista da liberdade da vida. (Certo?). Então, a obra do pensamento...  Nós vamos ter que entender o que vem a ser pensamento. Até agora nós sabemos apenas do pensamento que é uma faculdade pura. (Foi assim que eu disse?...) É o pensamento puro da faculdade das essências, mas é exatamente esse pensamento puro que vai conquistar o tempo e ― ao conquistar o tempo ― ele conquista a liberdade.

Por que, ao conquistar o tempo, o pensamento conquista a liberdade? Porque a história do homem (eu vou simplificar novamente, ouviu?) a história do homem é a história do aprisionamento do pensamento, segundo o modelo platônico... que o pensamento não poderia pensar porque o obstáculo do pensamento seria o corpo. Ou seja, toda motivação filosófica do Platão é a morte ― porque a morte é a libertação do corpo e, a partir daí, a alma, o espírito, o nous, pode pensar.

Então, toda a história do Platão é o corpo impedindo o pensamento de pensar. E o que eu estou mostrando para vocês é que aqueles pensadores que conquistaram o tempo ― não importa em que área ― Cassavetes no cinema, Bacon na pintura, Rimbaud na poesia, e assim por diante, vão tornar o corpo, não o obstáculo do pensamento; mas o corpo como aquilo que força o pensamento a pensar. É preciso...

[final da fita]


Parte III

E quando o pensamento for pensar, o que ele pensa é o corpo. Ou seja, a única matéria do pensamento é o corpo, com as suas categorias da vida. Quer dizer: a única função que o pensamento tem é pensar a vida ― o que força esse pensamento a pensar... é o corpo.

Então, o que eu estou trazendo com essa descrição, com essa apresentação do que se chama imagem-afecção ― nessa imagem-afecção onde apareceram os movimentos intensos da alma ― é para mostrar que é forçado pelo corpo que o pensamento vai deixar de dormir para começar a pensar. Esse corpo que força o pensamento a pensar... (Prestem atenção! É só uma simplificação...)

O que um corpo faz? Um corpo dorme, um corpo tem insônia, um corpo fala, um corpo se droga... Então, são essas forças do corpo, não importa qual ― o sono, a insônia, a droga, o álcool, a poesia, o amor, a exaltação ― essas forças é que fazem o pensamento pensar. São essas forças que levam o pensamento a pensar. E quando o pensamento é forçado a pensar... ele se volta para o impensado ― que é o próprio corpo, que é a vida.

Então, a questão do pensamento é pensar a vida. E pensar a vida com um único objetivo: aumentar a potência da vida. Aumentar a potência da vida. Então, estética e ética se juntam... elas se juntam; e a filosofia, a arte e a ciência ou o pensamento são forças que prestam serviços práticos à vida ― mais nada! (Entenderam?)... Serviços práticos à vida. A arte não vale enquanto arte, a arte vale como uma prática. Não existe a arte pictórica, existe esta ou aquela arte: a arte bruta, que é feita pelo pessoal da Nise da Silveira; a arte figural do Francis Bacon; ou mesmo a arte pulsional; a pop art do Roy Lichtenstein, pouco importa. O que a arte visa, nas suas práticas, tanto quanto a filosofia como a ciência é pensar e entender as categorias da vida.  A única importância que tem o pensamento, a única coisa que importa ― é a vida. (Certo?)

Então, agora eu vou mostrar para vocês umas três ou quatro telas do Francis Bacon, só para que aqueles que não conhecem tenham contato com as telas dele, só para isso, o objetivo é só esse ― para na próxima aula eu poder falar.

Bacon – morreu há três anos, hein?   [1909-1992]

Prestem atenção ao rosto. Prestem atenção ao rosto do Bacon e vocês podem confrontar o rosto do Bacon com os rostos dos autorretratos do Egon Schiele. Ele não tem os dois aí para mostrar, mas só por lembrança das imagens que nós acabamos de passar vocês fazem isso. Vocês veem que o rosto do Bacon é um rosto que está como que sendo escovado... ele está sendo escovado... ele está perdendo os traços humanos.

francisbacon3

― Quais são as características humanas do rosto? Socialização, comunicação e individuação. O que está sendo rompido aqui, rasgado aqui, são essas três características. O Bacon está procurando romper essas características ― e ele vai ao extremo nesse esforço ― para liberar as forças ativas do corpo.

Olhem o rosto... olhem a deformação ali na boca... Então, eu utilizei a palavra deformação. A deformação... agora é só uma confrontação para vocês entenderem. A deformação no Francis Bacon... aqui é muito explícito, nessa boca. Olhem aqui... ---- Olhem aqui, a deformação... essa deformação que aparece no Francis Bacon, tem como objetivo liberar os afetos.

Francis Bacon
Francis Bacon

A deformação no Bacon tem a mesma função que o sujeito artista no Proust. O sujeito artista no Proust quer quebrar o sujeito pessoal. (Não foi isso que eu disse?). Ele quer desfazer o sujeito pessoal... Eu usei as figuras do amor e da amizade, que seriam características do sujeito pessoal, o sujeito artista em Proust visa a isso. Aqui, a deformação é o componente para desfazer as características humanas do rosto.

Three Studies for Figures at the Base of a Crucifixion c.1944 Francis Bacon 1909-1992 Presented by Eric Hall 1953 http://www.tate.org.uk/art/work/N06171
Three Studies for Figures at the Base of a Crucifixion c.1944 Francis Bacon 1909-1992 Presented by Eric Hall 1953

O único exemplo que estou dando é esse daqui, mas vocês vão notar uma coisa muito importante na obra dele, que são três elementos. O primeiro elemento aqui... eu vou chamar de pista. Há outro elemento aqui que eu vou chamar de redondo... redondo ou oval. E isso daqui não é uma figura ― eu mostro na próxima aula para vocês, porque no caso do Egon Schiele era uma figura. Aqui é o que vai se chamar figural.

Figural é uma classificação do Jean Lyotard, feita no século XX. Então, seguindo a tradição desta aula, os objetivos fundamentais da obra do Bacon são literalmente contra a imagem realista: contra o comportamento, contra a ação, contra a situação, contra a história, contra a narrativa ― que são os componentes constituintes do mundo realista. No mundo realista tem ação, tem situação, tem uma história pessoal, tem uma narrativa, tem comunicação, tem socialização, tudo isso que o Bacon vai tentar desfazer. Então, para compreender o Bacon com clareza é opor o Bacon ao mundo realista. O que ele quer é desfazer todas as características do mundo realista. (Foi bem aqui? Com essa noção que eu estou dizendo, desfazer o mundo realista?).

Então, vamos colocar mais duas imagens... Essa é um tríptico... Então, passa essa.

Triptych - August 1972 1972 Francis Bacon 1909-1992 Purchased 1980 http://www.tate.org.uk/art/work/T03073
Triptych - August 1972 1972 Francis Bacon 1909-1992 Purchased 1980 http://www.tate.org.uk/art/work/T03073

Francis Bacon3Olhem novamente aqui... São sempre as três características: pista, redondo e figural. Quando eu for explicar, vocês já têm essas três características ― elas estão sempre presentes na obra dele! Esse daqui é o terrível guarda-chuva, com a carne... a deformação aqui atingiu uma extremidade brutal!

Aluno: Parece com alguma coisa do Bosch, não é?

Claudio: Você acha? Bosch, ali... Olha...

Aluno: Eu achei... Aquela coisa ali de carcaça...

Claudio: A carcaça lá atrás?... Olha, eu acho que ainda é mais forte que o Bosch, porque o Bosch a gente sente um pouco de sonho, um pouco de pesadelo e o pesadelo é uma figura do realismo. Aqui não é um pesadelo, aqui é como se você entrasse num mundo... monstruoso realmente. É um mundo de carnificina, é um mundo que fere brutalmente a alma realista. Ela fica profundamente chocada dentro desse mundo... Ela não sabe o que fazer. Ela diz: felizmente isso não é real. Quando ela diz “felizmente isso não é real”, é porque ela só acredita no realismo. Ela pensa que o realismo diz tudo, que o realismo é a verdade, o resto é falso. É o medo (não é?).

Vê mais um... Aí está... aqui novamente, aqui... . Pode tirar.

Os quadros do Bacon...

Aluno: Onde estão os quadros?

Claudio: Eu sei que o Deleuze tem alguns. No MOMA, em Nova Iorque, por exemplo. Foi o MOMA, não tenho certeza, que fez uma exposição recente do Bacon, anteriormente a uma exposição que eles fizeram do Lucien Freud. (Certo?). Então, nós podemos ter esperança de que daqui a uns trinta e cinco anos chegue no Brasil... Mas você faz uma viagenzinha para Nova Iorque e você vai ver o Bacon; e hoje ele já tem um sucessor, que é o Lucien Freud... que, inclusive, foi modelo para o Bacon. O Lucien Freud se assemelha ao Bacon, embora a questão em sua pintura não seja a deformação, a questão dele é a carne.

(Então, nas próximas aulas, eu ainda vou tentar dar alguma coisa para vocês).

Eu diria que o Lucien Freud se explica pela fenomenologia do corpo vivido e o Bacon se explica pelo corpo sem órgãos. (Eu vou tentar mostrar, nas próximas aulas, o que seria isso.)

(Tem algum Lucien Freud aí? Então bota só um Lucien Freud, só para esclarecer.)

Lucian Freud

Aluno: [inaudível] o surrealismo?

Claudio: O surrealismo, ele é o realismo. O que você pode fazer é assim: naturalismo, surrealismo e realismo, aí você pode juntar os três. Mas os naturalistas costumam dizer: nós não somos surrealistas! Porque o surrealismo é uma espécie de prolongamento do realismo. É um prolongamento do realismo.

Aluno: [inaudível]

Claudio: Nenhuma! Nenhuma... Prolonga o realismo... Isso não quer dizer que não seja uma obra fantástica, notável...  mas não atinge esses níveis que estão aqui.

Aí é o é o Lucien Freud. Ele é literalmente neto do Freud mesmo. O Lucien Freud não usa modelo profissional. Acho que é isso (não é?), não tenho certeza se falei certo aí...   ----- Acho que ele não usa modelo profissional.

Lucian Freud2

(Então, acende a luz... Eles já viram muita dor...)

(Risos...)

Quando eu falo para vocês que a arte, a ciência e a filosofia seriam o pensamento... Então, quando a gente vê uma tela do Francis Bacon ― que é um rosto deformado, uma figura isolada, dentro de um redondo, geralmente sentada, e com um... um aplat cercando essa figura ― e não sente nada ali, como se aquilo dali fosse o produto de um homem que possuísse imaginação e tivesse produzido aquela tela... é falso, falso! Todos os objetivos do Francis Bacon com a arte são uma mutação radical na estética e na ética. Um artista ― quando eu falo artista, é aquele que produz uma obra pensando ― quando produz a sua obra, ele quer produzir novos mundos para a vida: ele quer gerar novos tipos de mundo, novos tipos de afeto, ele quer romper com determinados hábitos, com determinadas forças que caem sobre nós... Por exemplo, o Bacon considera que todos nós somos nada mais, nada menos do que projeções de clichês. Nós somos clichês. Por exemplo, vejam que coisa surpreendente... A gente coloca uma tela em branco aqui. E se um de nós for pintar essa tela em branco, o que nós vamos colocar nessa tela são os nossos clichês, constituídos pelos hábitos que nós adquirimos. Então, nós temos um conjunto de hábitos... conjunto de hábitos visuais, cromáticos, coloridos e... sonoros, que nós compomos e passamos para aquela tela. Então, uma tela em branco é mentira ― não existe uma tela em branco! A tela em branco já é um preparado para receber os clichês que os homens produzem em cima dela. Por isso o Bacon vai querer quebrar os clichês, romper com os clichês ― isso é básico, não só para a vida como para a arte. Então, para romper com os clichês ele cria o que se chama caos germe. Essa noção de caos germe se parece muito com os pintores tachistas... E esses tachistas se originam no Pollock...

Aqui, no Rio de Janeiro, esteve o Mathieu, o famoso Mathieu, que jogava tinta na tela, ali na Cinelândia (onde ficava o PDT do Brizola... o pessoal batia palma, ficava emocionado...). O Mathieu fazia isso com o objetivo de produzir um caos, na tela, mas que esse caos fosse germinal. Daquele caos ali nasceria a obra. Ou seja, a tela não seria produto de uma escolha da subjetividade.

Tudo isso para nós, que gostamos do modelo clássico de vida, são “coisas de artista”, sem a menor importância. Não, de maneira nenhuma, de maneira nenhuma. Essa noção que estou apresentando para vocês é poderosíssima... poderosíssima... que é a noção de caos germe. A noção de caos germe quer dizer que, quando você joga uma tinta em cima da tela a tinta começa a produzir linhas, que são germinais. Você pode seguir aquelas linhas, que o mundo vai emergir dali. Você não precisa produzir aquele mundo a partir da sua história pessoal. Ou seja, o que ele quer, ao elaborar essa noção de caos germe, é romper com a história pessoal.

Como vocês acompanharam nessas seis aulas que eu já dei para vocês, parece que o grande adversário é sempre a história pessoal. A história pessoal, o sujeito pessoal, o fantasma... que são essas figuras que nos acompanham na nossa vida inteira e que, sem sombra de dúvida, vão tornando a nossa vida, a cada dia que passa, uma completa impossibilidade.  A nossa vida vai se tornando cada vez mais impossível de ser vivida ― pelos temores, pelos horrores, pelos cacoetes, pelas reproduções, pelos medos, pelas fugas que nós vamos construindo, porque o sujeito pessoal que nos governa, é exatamente isso.

Então, o que se aspira como ética e como estética ― agora, dizendo exatamente o que importa: como ética e como estética, digamos, em termos do Nietzsche ― é a destruição radical do homem. A destruição radical do homem, nós já temos muito presente no nosso momento histórico. Essa destruição radical é a presença das máquinas de terceira geração, os computadores, os hipertextos e as interfaces, de um lado; a eletrônica, de outro lado; e... as forças da vida, que já não são mais pensadas em termos de código genético, mas pensadas em termos de transcodificação (eu vou explicar isso, nas próximas aulas); e, em terceiro lugar, o brilhantismo da literatura, o excepcional da literatura ― que rompe com as forças das línguas standards, que procura quebrar as línguas standards, produzindo o que se chama o agramatical.

Ou seja, o escritor, o literato ― não esse que faz o best seller, que conta sua vida, que é sempre uma vida maravilhosa; mas aquele que quer, segundo o programa do Nietzsche, produzir um homem superior, produzir o super-homem ― começa a gerar o agramatical, para romper com as línguas maiores, que não têm nenhum valor sintático, só têm valor de apoderação; para produzir as línguas menores, que são as línguas propriamente artísticas.

Então, o artista ― o artista no século XX ― ele é um cartógrafo, um explorador, um experimentador de corpo ― o corpo da língua. E nesse corpo, ele não interpreta, ele não cai no campo da significância, e não se submete a estruturas. Nessas viagens que ele faz nesse corpo, o que ele produz são as fórmulas e as figuras agramaticais ― para quebrar o regime de dominação da estrutura do significante. (Vocês entenderam? Não, não é?)

Estou apontando aqui... eu posso apontar aqui para qualquer coisa que vocês lerem em termos de literatura do século XX. Por exemplo, simplificando, a poesia concreta. A poesia no século XX, Pound, Cummings, Fernando Pessoa, são todas experimentações com um adversário muito marcado ― a língua standard. A língua standard é a língua na qual nós nascemos, é a língua de que nós somos constituídos. É essa língua que vai nos prover de hábitos, sentimentos, deveres e obrigações. É ela que vai constituir para nós o mundo binário de significâncias. Então, a literatura deixou de ser uma reprodução dessa língua, para ser experimentação de novas línguas ― as chamadas línguas menores. Seria isso a literatura uma experimentação de liberdade. O Nietzsche chama de superhomem.

Superhomem é exatamente aquele que vai deixar de se submeter aos modelos e as estruturas dominantes. Porque os modelos e as estruturas dominantes, à diferença do que nos ensinam nas universidades, não são práticas de significância e de interpretação ― são fábricas de poder e de dominação, fábricas de produção de obediência. Então, o que nós temos aqui é... de viver, viajar nessas práticas da arte, exatamente para que nós possamos encontrar a nossa liberdade, como um exercício permanente da nossa vida.

O nosso exercício é pensar, é produzir arte, é produzir pensamento ― para sair desse modelo dominante ― que é o modelo da língua, o modelo do campo social, o modelo da --- e, assim por diante, que são estruturas que caem sobre nós, e nós pensamos serem sistemas de significação, sistemas semânticos mas que, na realidade, são sistemas de poder.

Então, vocês vejam que, quando eu falo em arte, ciência e filosofia, eu estou falando simultaneamente numa pragmática e numa prática. Nós estamos imbuídos de uma prática. É evidente que o Estado e a Igreja, das maneiras transvestidas que aparecem, querem a manutenção dos mesmos sistemas de dominação. E a arte, pelo apagamento de um rosto, pela expressão enlouquecida de um rosto; ou pelo abstracionismo de um Pollock, o que a arte tenta fazer aí ― é romper com os sistemas de poder.

(Terminando essa aula:)

Sistema de poder e modelo da representação (eu tentarei tocar nisso na próxima aula) são sinônimos, são a mesma coisa com dois nomes. Ou seja, sempre que a sua produção for uma produção re-presentativa (vou explicar o que é representação para vocês), vocês estarão reproduzindo um sistema de poder.  Então, o que nós temos que romper, exatamente, é com esse sistema de poder, produzindo esse rompimento através de dois procedimentos: filosofia e arte. Se não for assim, a nossa existência vai permanecer protegida por um guarda-chuva, que não aguenta esse temporal que caiu agorinha mesmo aqui. Então, nós vamos ser banhados queiramos ou não, durante toda a nossa vida, com um cobertor e um edredom, casa em Búzios ou em Paris... nós vamos ser banhados pelo caos que passa por esse guarda-chuva, necessariamente. E a única saída para enfrentar esse caos não é ir para baixo do cobertor... é pensar.

Então, a minha aula é exatamente uma prática. A minha aula não é uma teoria, é fazer um agenciamento com vocês e ver, se juntos, nós poderemos fazer uma composição do pensamento para compor o nosso caos.

(Por hoje é só.)

[Palmas...]

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Aula 4 – 25/01/1995 – Movimento Aberrante

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 4 (Diferença, Alteridade, Mutiplicidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 13 (Arte e Forças) e 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


Aqui é um momento importantíssimo para o entendimento, porque nele já se nota uma diferença entre o movimento supralunar - que é uniforme e regular; e o movimento sublunar - que já é um movimento inteiramente aberrante, pois os procedimentos dele são disformes em relação ao movimento supralunar. E nesse movimento aberrante, o tempo, que era como uma porta giratória e circulava naquele movimento uniforme e regular, no mundo sublunar - usando uma expressão do Hamlet - "o tempo sai fora dos seus gonzos ".

O gonzo é a dobradiça que existe nas portas; [uma espécie de eixo cilíndrico que permite que a porta abra e feche]. Então, o tempo sai dos seus gonzos, quer dizer, o tempo escapa da circularidade e fica como que enlouquecido! O movimento é aberrante e o tempo perde a sua circularidade. Aí, Deleuze, em sua obra, faz uma afirmação surpreendente. Que é exatamente por causa desse movimento aberrante, motivado por ele, e a saída do tempo dos seus gonzos, que os processos vão se inverter. Quer dizer: o tempo - que era subordinado ao movimento - vai se inverter; e o movimento vai-se tornar subordinado ao tempo.

Então - vamos colocar assim, para compreender com clareza - eu diria que, no princípio, o pensamento antigo ou o pensamento aristotélico colocava o tempo subordinado ao movimento; e o pensamento moderno subordina o movimento ao tempo. Então, é nitidamente uma inversão da proposição. Digamos a "proposição antiga": o tempo é subordinado ao movimento ou, claramente: o movimento subordina o tempo. E a "proposição moderna": o tempo subordina o movimento.

Classicamente, quando nós temos duas proposições que se opõem, como essas duas, uma é tida como verdadeira e a outra é tida como falsa. Então, ou os antigos estavam falando o verdadeiro e nós o falso; ou vice versa. Mas a questão não é essa. A questão tem uma originalidade muito maior. E essa originalidade eu ainda não posso colocar para vocês; vou dizer, apenas, que o movimento gera o que eu venho chamando de ação, pulsão e afecção. Ou seja: a ação, a pulsão e a afecção são três elementos que têm origem no movimento. Então, eu diria: o movimento da ação, o movimento da pulsão e o movimento da afecção - a pulsão, a afecção e a ação pertencem ao movimento.

A ação, ou seja, o movimento chamado ação, produz o que se chama comportamento. O movimento chamado pulsional vai gerar o que se chamam pulsões elementares. E o movimento expressivo é o que vai gerar o que se chama afecção.

Então, nós temos três práticas que qualquer homem é capaz de fazer - uma prática que se chama comportamento, uma prática que se chama pulsão e uma prática que se chama afecção. Essas três práticas se originam no movimento. O comportamento, na ação; as pulsões, nos movimentos das pulsões elementares; e a afecção, no movimento expressivo. Para clarear mais aqui essa posição, esses três movimentos - a ação, a pulsão e a afecção - só aparecem no momento em que o ser vivo aparece no Universo ou neste planeta. Ou seja, o movimento existe - mas a ação, a pulsão e a afecção só podem se dar quando emerge o vivo! Haveria o movimento no Universo: haveria o movimento das estrelas, haveria os movimentos dos astros, o que eu chamei de movimento sublunar - que é o movimento aberrante; que é alteração de velocidade, mudança de trajetória... Agora, esses movimentos tornam-se ação, pulsão e afecção a partir da aparição do ser vivo. Então, a ação, a pulsão e a afecção são três rótulos que se aplicam ao vivo. Mas, para nós simplificarmos - porque nós não temos tempo - eu vou dizer que a ação, a pulsão e a afecção aplicam-se ao homem.

Então, o homem age; e, ao agir, ele está produzindo um comportamento num determinado meio - num meio geográfico ou histórico. O homem faz uma prática pulsional; e essa prática pulsional se dá no que se chama meio derivado. Ou o homem tem uma prática afetiva, e essa prática afetiva se dá no que se chama espaço qualquer. Meio geográfico, meio derivado e espaço qualquer - seriam os três territórios que abrigariam: 1. O comportamento; 2. A pulsão e 3. A afecção. (Certo?)

Esses três movimentos pressupõem o que se chama esquema sensório-motor - que aparece a partir do nascimento do vivo. Todo ser vivo se constitui no esquema sensório-motor. Mas eu vou abandonar o vivo - porque não dá tempo para isso - e vou trabalhar apenas no homem. E vou dizer: o homem é constituído por um esquema sensório-motor. Esquema sensório-motor esse, que permite ao homem fazer uma apreensão do movimento que vem de fora, porque ele é dotado de uma estrutura sensória. Essa estrutura sensória apreende o movimento que vem de fora e - imediatamente - prolonga esse movimento no motor; e o motor, ou a motricidade, devolve movimento para o mundo.

Então, o homem teria uma parte sensória e uma parte motora. Essas duas partes deveriam ser unidas - e o sensório prolongar-se no motor. Exemplo: eu vejo um predador, quer dizer: o meu sensório apreende um predador. Essa percepção do predador é a apreensão de um movimento, que eu prolongo para a minha motricidade, e a minha motricidade responde imediatamente - provavelmente fugindo. (Certo?) Mas acontece que - no homem - esse sensório e esse motor não se prolongam um no outro; entre os dois há ­ - o que eu já chamei de pequeno intervalo.

Esse pequeno intervalo é onde estaria a afecção. Mas, para ficar mais claro ainda para vocês - é onde se instalaria o sistema nervoso central, onde estaria o cérebro.

Por exemplo, o cinema do Stanley Kubrick.

Resultado de imagem para jack nicholson shining door- Quem conhece o Stanley Kubrick? 2001, O Iluminado - e vai embora por aí... O cinema do Stanley Kubrick é um cinema sobre o cérebro. Ou seja: o cinema do Stanley Kubrick é um cinema sobre esse pequeno intervalo - ele só trata desse pequeno intervalo! Nesse pequeno intervalo é onde estariam os afetos, as afecções. (E aqui é um momento em que eu não teria muitos elementos para explicar com mais clareza!) Então, o esquema sensório-motor é constituído desses três elementos: a percepção - que nada mais é do que a recepção de um movimento que vem de fora. Esse movimento, que vem de fora, se prolonga; chega nesse pequeno intervalo - que é a afecção; ali - nesse pequeno intervalo - que vão aparecer as categorias de possível e virtual. Não apenas essas duas categorias; aqui..., nesse centro, vai aparecer também a categoria de horizonte. E esse centro tem a função de devolução de movimento. Por isso, tendo várias possibilidades de devolução de movimento, esse centro é hesitante. Ele "hesita". Ou seja: a hesitação - emerge neste Universo - a partir do ser vivo. (Como eu estou dizendo, a partir do homem!) E essa hesitação ou retardamento no movimento, o movimento recebe um retardamento. Retardamento que não existia enquanto o vivo não tinha aparecido neste Universo. Então, o homem é necessariamente, é essencialmente hesitante. (Não confundir hesitação com dúvida! A dúvida paralisa o pensamento. A hesitação, não: a hesitação é excitante.) Mas o homem nunca decide de imediato. Ele hesita - porque ele tem várias possibilidades de decisão.

O cérebro é um sistema acentrado, um sistema que não tem centro, sempre que ele recebe aquele movimento, inicia-se nele alguma coisa e ele - o cérebro - abre possibilidades quase que infinitas de escolha para a resposta que ele vai dar. Por isso, o que eu chamei de hesitação. Ali estariam, em última análise, os três movimentos clássicos - percepção, afecção e ação. Entre a afecção e a ação vai aparecer o que Deleuze chama de pulsão. Então, a pulsão não é uma ação e não é uma afecção - ela recebe o nome de ação embrionária e de afecção degenerada: é uma ação - que não se realiza; e é um afeto - que se degenerou.

O mensageiroEntão, a pulsão - vamos citar só um cineasta, para não abrir um leque muito grande - é, vamos dizer, uma grande marca do cinema do [Joseph] Losey. Há um elemento marcante nesse cinema do Losey; e isso daí permitiria uma compreensão quase que imediata para vocês... Eu citaria dois filmes: O Mensageiro e Casa de Bonecas - porque nesses dois filmes há um ator chamado Edward Fox, que tem, em seu corpo e em seu rosto, [sinais evidentes de] violência contida. É uma violência assustadora, sobretudo, em Casa de Bonecas! Nesse filme é muito claro. O filme é com as atrizes Jane Fonda e Delphine Seyrig (que também atuou em O Ano Passado em Mariembad) . Em Casa de Bonecas vocês observam, com muita perfeição, o que eu estou chamando de violência contida ou violência estática.

- Por que isso se dá no mundo pulsional?

Porque a violência se efetua no mundo da ação, mas no mundo pulsional a violência é muito grande, muito poderosa e - se ela vier a se efetuar - ela se voltará sobre aquele que a cometeu. Então, ela fica como que contida no corpo - no corpo da personagem. E, no cinema do Losey, em função do que eu chamei de violência estática, verifica-se claramente a presença do que eu estou chamando de imagem-pulsão.

A pulsão estaria entre a ação e a afecção. Então, apareceriam quatro elementos do movimento: a ação, a afecção, a pulsão e a percepção.

Aluna: Elementos do movimento?

Claudio: Porque a percepção é apenas o nome do movimento. A percepção é o recolhimento que a estrutura do sensório motor faz do movimento que vem de fora. O Bergson faz uma colocação da percepção de uma originalidade extraordinária: o esquema sensório-motor apreende o movimento que vem de fora, e imediatamente ele remete esse movimento para a estrutura motora, para que ela responda a esse movimento. Então, a estrutura motora é acionada pelo movimento que vem de fora - senão ela não funcionaria. Ela captura o movimento que vem de fora. A percepção é uma espécie de captura de movimento! Movimento esse, que se torna combustível da estrutura motora. Então, é como se um círculo excepcional se fizesse - porque o ser vivo, com seu esquema sensório-motor, vai capturando os movimentos que vêm de fora. Mas o ser vivo captura esses movimentos que vêm de fora para, com eles, acionar os seus próprios movimentos.

Aluna: Eu entendi você falar que o sensório e o motor, no homem, não estariam completamente conectados...

Claudio: Não estariam!

Aluna:... que haveria uma brecha e essa brecha seria a percepção, é isso?

Claudio: Não, a brecha é a afecção! A brecha é o pequeno intervalo! Esse "pequeno intervalo" é exatamente a marca que o Bergson faz no vivo. O vivo, classicamente falando, distingue-se do inorgânico, porque o inorgânico, ao receber um movimento de fora - um átomo, por exemplo - ele comunica esse movimento ao átomo, o átomo responde a esse movimento por todas as suas partes, imediatamente. O vivo, não! O vivo tem uma parte que recebe o movimento; e outra parte que devolve o movimento. Então, o vivo é esquartejado.

Aluno: Minha pergunta é a seguinte: eu queria saber se a consciência entra...

Claudio: A consciência entra nesse intervalo. Ela vai aparecer aqui, neste pequeno intervalo. Ou seja: todo sistema de observação, interpretação, experimentação, vamos dizer, de cartografia, todos os movimentos do que se chama espírito aparecem nesse pequeno intervalo. O importante é conhecer aqui que o homem [ou o vivo] é esquartejado. Ele é esquartejado porque uma parte recebe movimento e a outra parte devolve movimento. (Certo?) Então, ele se difere... O homem não pode ser individuado à semelhança de um sistema físico. O homem tem um sistema de individuação - porque isso é o sistema de individuação dele - que implica a presença de um pequeno intervalo, que corta o prolongamento do movimento da percepção para o movimento motor. Ele corta, ele detém aquele movimento. Na detenção daquele movimento, nasce essa figura chamada hesitação. Então, a hesitação não é uma falha - uma falha humana! A hesitação é a essência da própria vida! A vida é essencialmente hesitante. E se ela é essencialmente hesitante, a vida é essencialmente problemática. A vida é problemática.

Então, o problema não é uma deficiência do vivo. O vivo se relaciona com o mundo - problematizando. A partir disso, nós podemos dizer, à maneira do Foucault, ontologia do problema - o vivo torna ontológico o problema. Vejam bem o que eu estou dizendo: o vivo tem - como essência - a problematização: a questão dele não é caminhar numa resposta; a questão dele é problematizar - permanentemente!

Neste ponto, podem aparecer as grandes questões da subjetividade, que estariam exatamente aqui, no que se chama subjetividade material e subjetividade espiritual - cuja diferença estaria em que a subjetividade espiritual sempre se expressaria pela problematização. Ou seja: subjetividade espiritual é o que Espinosa chamaria de terceiro gênero do conhecimento, que teria como questão permanente problematizar, entender - enquanto que a questão da subjetividade material seria submeter-se ou obedecer. E toda essa questão, que eu estou levantando, se daria exatamente nesse intervalo.

Então, essa categoria de problema começa a fazer uma deriva na tradição epistemológica do ocidente. O problema não surge por deficiência do sujeito do conhecimento; o problema é a essência do próprio pensamento. Ou seja, o pensamento não tem como objetivo conhecer; tem como objetivo problematizar. Então, essa categoria de problema já gera para nós a viabilidade de vários mundos possíveis. (Certo? Muito bem!)

O Bergson, já agora com uma linha muito poderosa do Deleuze, vai falar de uma passagem do mundo do movimento para o mundo do tempo. Ora, o que eu mostrei para vocês foi que o esquema sensório-motor é governado pelos quatro elementos que o movimento tem. Quais os elementos? a ação, a percepção, a pulsão e a afecção - são os quatro elementos do movimento. Mas eu coloquei que o tempo, quando sai do mundo supralunar, quando - segundo Hamlet - ele sai dos seus gonzos, o movimento se torna aberrante, o tempo se separa do movimento e aqui vai acontecer alguma coisa semelhante. Por exemplo, quando a percepção recebe os movimentos que vêm de fora; e prolonga esses movimentos para o sistema motor, passando antes pelo pequeno intervalo, esse "pequeno intervalo", ao invés de jogar esse movimento para o sistema motor, devolve o movimento para o sistema perceptivo. O sistema perceptivo manda o movimento, e ao invés de prolongar, ele devolve o movimento.

Por exemplo: o cinema sueco, numa tentativa de construir um cinema fora do esquema sensório-motor, fora do movimento, começou a trabalhar com o moribundo. Por quê? Porque o moribundo seria exatamente aquele que, quando recebesse o movimento de fora, não teria forças para prolongar esse movimento no esquema sensório-motor. Então, quando o movimento chegasse ao pequeno intervalo, ele faria a devolução do movimento.

Essa devolução do movimento - esse bloqueio do movimento do sensório para o motor - vai ser o início da imagem-tempo. Então, o tempo vai começar a surgir - nós estamos começando a ter noção disso - pelo que se chama "a quebra" do sistema sensório-motor. Essa quebra do sistema sensório-motor é inicialmente muito simples. Essa quebra se dá quando o movimento recebido não se prolonga em movimento devolvido. Isso seria a quebra desse esquema-sensório motor - que o Bergson disse ter que se dar por dentro. (Eu vou encerrar essa parte!)

Quer dizer, o esquema sensório-motor tem que se quebrar por dentro para que a subjetividade se libere do domínio do movimento e se constitua pelo tempo. E a constituição da subjetividade pelo tempo seria a conquista da liberdade humana.

Então, essa foi a apresentação desta aula, eu acho que foi suficiente. Eu, agora, começo a trabalhar nessa exposição que eu fiz.

Muito bem!

Aluno: [inaudível] A quebra do esquema...

Claudio: O Bergson fala (eu vou falar muito sobre isso!) numa quebra do esquema sensório-motor por dentro, ou seja: tem-se que quebrar o esquema sensório-motor para se sair da dominação da imagem-movimento. Em termos de cinema: sair do cinema realista - do cinema pulsional ou do sistema afetivo, ou sair do cinema perceptivo - para entrar no cinema contemplativo. Quebrar por dentro... mas, de uma forma difusa, usando o mesmo modelo do esquema sensório-motor.

O Proust está muito envolvido com essa questão que eu coloquei. Toda a questão dele é a conquista do tempo. Talvez Proust esteja à frente do próprio Bergson. E ele levanta uma questão que, para nós, habituados com a formação do pensamento platônico, nos assusta um pouco. O Proust vai fazer uma distinção inteiramente original. Ele vai distinguir sujeito e essência.

Vejam bem! Nós estamos envolvidos nessas pesquisas teóricas, e nós costumamos distinguir sujeito e objeto. Proust, não! Proust distingue entre sujeito e essência. E diz - originalmente - que a subjetividade, ou o espírito ou o nosso interior é constituído por dois componentes: de um lado, alguma coisa que ele chama de sujeito; de outro, alguma coisa que ele chama de essência.

O sujeito - ou o sujeito humano - é constituído de pensamento. Ou seja: o sujeito humano é constituído de pensamento; e o "pensamento" se distribui numa série de faculdades - faculdade da imaginação, faculdade da memória, faculdade da percepção, faculdade do intelecto, faculdade da razão, faculdade da linguagem... Ou melhor: as faculdades não pré-existem. Mas as que existem não esgotam as faculdades. O homem pode inventar um indefinido número de faculdades. Proust, então, descreve apenas as faculdades que ele encontra no sujeito humano - a percepção...

[virada de fita]


... imaginação, memória, inteligência, etc. E ele chama - a cada faculdade dessas - de pensamento. Ou seja: a inteligência é um pensamento, a memória é um pensamento - e assim ele se aproxima muito do Descartes.

Mas, de outro lado, ele diz que na subjetividade, no espírito existe alguma coisa que ele chama de [inaudível] as principais práticas do sujeito - a amizade, o amor e o conhecimento. Ou seja: o sujeito humano enquanto tal exerceria - como componentes principais de sua vida - a prática da amizade, a prática do amor e a prática do conhecimento. E, surpreendentemente, diz Proust: "toda a minha questão é a produção de um sujeito artista". Ou seja, ele quer, por diversas experimentações que ele faz - inclusive a de trancar-se em casa - produzir dentro dele o que ele chama de sujeito artista. Mas o sujeito artista, em Proust, não é o sujeito que tem a função de produzir uma obra de arte - de maneira nenhuma! O sujeito artista tem a função de quebrar - dentro dele - o sujeito da amizade, o sujeito do amor e o sujeito do conhecimento. O sujeito artista é aquele que vai quebrar em si próprio as forças da personalidade, as forças da pessoa, as forças da história pessoal. Vai romper com a história pessoal.

Proust, aqui, está muito próximo do Brecht, de Benjamin - quando eles falam de Gestus. Muito próximo! Ainda que se trate de uma questão mais elevada - porque o que o Proust quer, é que se quebre a personalidade.

- Para quê?

Para que ele, o sujeito artista, deixe de ter contato com essas faculdades que constituem o sujeito pessoal - e passe a ter contato com a essência. E nesse contato com a "essência" vai aparecer o que Proust chama de pensamento puro. O pensamento puro já não é mais alguma coisa que pertence ao sujeito pessoal. O pensamento puro, diz ele, é a faculdade das essências. Então, o "pensamento puro" é uma faculdade que só pode emergir uma vez que o sujeito artista tenha quebrado o domínio que o sujeito pessoal exercia sobre ele. E a função da faculdade chamada pensamento puro é diferente da função das faculdades do sujeito, porque o que essas faculdades fazem é representar o mundo que está à sua frente. Ou seja: as faculdades do sujeito - inteligência, imaginação, memória - são faculdades representativas. Enquanto que essa faculdade - chamada pensamento puro - tem a função de expressar a essência ou o que Proust chama de mundo possível ou mundos possíveis. Quando o sujeito artista quebra o domínio do sujeito pessoal e libera o que se chama a faculdade do pensamento puro, essa faculdade começa a expressar os mundos possíveis.

- O que são esses mundos possíveis?

Esses mundos possíveis... (Vejam o que eu estou fazendo aqui nesta aula: eu estou tentando coligar as questões que eu levantei para vocês...) Esses mundos possíveis são os afetos. Esses afetos não pertencem ao sujeito pessoal - pertencem à essência, aos mundos possíveis.

Vou usar outra linguagem:

O sujeito pessoal é constituído pela consciência. Essa essência com que a faculdade do pensamento puro lida, é o que nós chamamos de inconsciente - mas não é o inconsciente do sujeito pessoal; é o inconsciente desumano; inumanizado. Esse inconsciente é constituído de afetos. E o pensamento puro tem a função de expressar esses afetos, expressar esses mundos possíveis. E quando o pensamento faz isso, ele, o pensamento puro, produz novos mundos.

Se nós ficássemos apenas prisioneiros do sujeito pessoal, todos nós só teríamos um mundo; e nesse mundo único, que nós teríamos, nós não poderíamos nos comunicar, porque o sujeito pessoal está preso a um solipsismo absoluto - não consegue sair de dentro de si; ele só manifesta a si próprio; só recebe o que importa a si. Ou seja: o "sujeito pessoal" é do mais absoluto solipsismo. A única maneira de sair do solipsismo é quebrar esse sujeito pessoal e expressar esses mundos possíveis - onde nasceria, então, a comunicação entre os homens. A comunicação entre os homens só seria possível na arte.

É um momento muito difícil de compreensão, porque os três mais valorados ou os mais grandiosos valores do homem - que são o amor, a amizade e o conhecimento - são profundamente abalados pelo Proust. Proust os rejeita como sendo exatamente aquilo que impede a conquista da liberdade. Porque se nós, como ele fez, através do sujeito artista - que não tem a função de produzir nenhuma obra, qualquer obra, apenas a função de entrar em confronto com o sujeito pessoal - quebrarmos as forças desse sujeito pessoal iremos liberar o que eu chamei de faculdade do pensamento - que seria a faculdade das essências, uma faculdade que teria a função exclusiva de expressar esses mundos possíveis. Então, para Proust, a salvação seria a arte.

Proust chama esses mundos possíveis, essas essências, esses afetos de almas. Ou seja: cada um de nós tem uma multidão indefinida de almas. E se o nosso pensamento puder expressá-las - se ele se libertar do domínio do sujeito pessoal - o nosso pensamento vai constituir novos mundos. O que implica em dizer, que a ideia de que nós vivemos num mundo em que é constantemente necessário reformar, reconstruir - é uma ideia platônica. O que o Proust está dizendo é que nós não temos que reformar nenhum mundo - nós temos que inventar outros. Mas essa invenção só pode se dar se o sujeito artista quebrar a dominação que o sujeito pessoal - essa sordidez, não tenho outro nome para dizer!? - exerce sobre a nossa vida.

Então, quebrar a história pessoal; quebrar o passado, com seus fantasmas, que exercem um domínio sobre nós; e os objetivos do sujeito pessoal, que são sempre os mesmos - a constituição de um conhecimento, do único mundo que ele pensa que existe. Conhecimento que vai-lhe dar uma certa garantia, uma certa tranquilidade, uma certa segurança. E nesse mundo ele constitui uma moral. Então, Proust rompe com esse conhecimento, rompe com essa moral - que é exatamente o fio da Ariana, no Nietzsche, que é a combinação Ariana e Teseu: rompe com esse conhecimento e com essa moral; rompe com as formas do amor; e rompe com as formas da amizade - e produz o mundo da arte. É evidente que nesse mundo da arte podem nascer novos tipos de amor e novos tipos de amizade.

faixa-doacao

Então, eu coloquei aqui essa posição do Proust, porque ela remete muito claramente para a mesma posição do Bergson. Só que o Proust está muito na frente. Então, faz-se confusão, quando se pensa que a obra do Proust está em busca do passado. Isso é inteiramente falso, inteiramente falso! A questão do Proust é uma só: a liberação do que se chama pensamento. Mas, não confundir... a partir desta aula nós vamos começar a fazer a distinção entre pensamento e intelecto. E eu vou colocar o intelecto como uma faculdade do sujeito, regulada pelo sistema lógico do bom senso.

- O que se chama sistema lógico do bom senso? É um sistema que funciona sempre da mesma maneira - indo do presente para o futuro. Ou seja: o bom senso é um sistema subjetivo, um sistema intelectual e o seu funcionamento é partir do presente para o futuro. E ele encontra o seu espelho, em termos objetivos, na flecha do tempo - que é aquilo que vai do presente para o futuro. Ou seja: flecha do tempo e bom senso - o primeiro, objetivo; o segundo, subjetivo - trabalhando sempre da mesma maneira, partindo de uma maior diferença para uma menor diferença.

Então, quando eu coloco a faculdade do pensamento puro e quando eu coloco o intelecto - esses dois não têm o mesmo tipo de funcionamento. Por quê? (Na segunda parte da aula eu vou melhorar isso, viu?) Porque esse intelecto é uma estrutura lógica; e uma estrutura lógica do bom senso.

Vamos aplicar um silogismo: "Todo homem é mortal; Sócrates é homem; logo, Sócrates é mortal". Ele funciona dessa maneira! Agora, o pensamento enquanto tal - o pensamento que lida com o que eu chamei de mundos possíveis... Bem, aqui a coisa vai começar a se complicar - porque esses mundos possíveis são alógios ou supralógicos, ou seja: esses mundos possíveis não são regulados pelos sistemas lógicos do bom senso. Então, o que eu estou dizendo para vocês, é que essa prática - chamada Arte - pressupõe a quebra do bom senso. Aí, compreende-se perfeitamente um Gérard de Nerval, dentre outros, ou a experiência da arte ou a experiência do pensamento que - simultaneamente - se aproxima da loucura. Aproxima-se da loucura, no sentido em que rompe com as estruturas lógicas do bom senso, para fazer um mergulho no que eu chamei de alógico ou de supralógico, ou de diferencial - que, agora, necessariamente, nós vamos ter que começar a entender.

Ou seja: vou repetir!

O que eu estou fazendo, eu estou criando, eu não estou criando, estou reproduzindo em Proust, o que ele chama de faculdade do pensamento puro. Essa "faculdade do pensamento puro", não é uma faculdade que pertença ao sujeito - ao sujeito pessoal, ao sujeito humano enquanto tal; ou - numa linguagem mais espinosista - não pertence à consciência. A faculdade do pensamento puro é uma faculdade inconsciente. E a matéria, com que essa faculdade do pensamento puro lida, são os afetos - que são alógicos e supralógicos.

Resultado de imagem para alice no pais das maravilhas livroEntão, nós temos de um lado o bom senso - aqui eu posso até forçar para vocês entenderem com mais facilidade... Existe um lógico - clássico - que por sinal eu estudei muita lógica com ele, chama-se [Charles Lutwidge] Dodgson e que tem um apelido, quando ele faz uma espécie de literatura lógica - ele se chama Lewis Carroll, que enquanto lógico é um homem do bom senso. Ou seja: toda a lógica dele parte do presente para o futuro. É uma lógica inteiramente administrada pelo modelo da flecha do tempo. Mas quando ele escreve Alice, ele abandona o bom senso e passa para o contrassenso.

- O que é o contrassenso?

O contrassenso é a inversão que ele faz; é uma espécie de matemática recreativa. Ele diz assim: no bom senso, nós sabemos, eu sinto dor, e dou um grito. Lá na Alice, a gente, primeiro, dá um grito, e depois sente dor. Ou seja, ele inverte: em vez de ir do presente para o futuro, ele vai do presente para o passado. Há uma inversão do procedimento.

Então: o procedimento lógico chama-se bom senso; a prática do Lewis Carroll chama-se contrassenso; e quando nós caímos na faculdade do pensamento puro, nós entramos no que se chama não-senso. Ou seja: ao entrar no não-senso, nós abandonamos o tempo chamado cronológico e vamos entrar no tempo chamado aiônico. E a entrada nesse tempo aiônico, eu acredito que a gente faça nesta aula de hoje.

[intervalo para o café]


Nesta distinção - sujeito e essência - o que eu fiz foi:

Quando eu coloquei sujeito e essência, eu coloquei as faculdades do sujeito e coloquei uma faculdade da essência - que seria o pensamento puro. Então, eu espiritualizei ou subjetivei tanto o sujeito quanto a essência - ambos são subjetivos, ambos são espirituais. (Certo?) Tanto o sujeito, quanto a essência. A grande dificuldade que nós temos de entender isso, é em função do modelo platônico. Eu preciso dar uma "passada rápida" nele. Porque o Platão, quando pensa, é a coisa mais simples do mundo! (Está faltando aquela menininha! Eu cuido muito dos meus alunos; cuido mesmo!... Ainda mais uma menina assim, muito jovem. Ela saiu? Bom, eu vou falando devagar...)

Vejam essa questão simples e clássica:

De um lado, nós entendemos a existência de um sujeito - o sujeito humano. Esse sujeito humano é dotado de um poder de conhecimento. (Não vamos nem discutir como é que esse poder de conhecimento aparece, não importa!) Sujeito humano com um poder de conhecimento e um poder de organização de seu campo existencial - que é a produção de um campo social, a produção, digamos, de uma moral; ou seja, o sujeito humano, com a potência de produzir duas regras: uma regra de habilidade - onde ele produz conhecimento; e uma regra de prudência - onde ele produz uma moral.

A regra de habilidade [pela qual] o sujeito conhece os objetos que o circundam. Esses objetos são físicos, químicos, sociais, ou psíquicos, ou espirituais - quando ele se torna muito místico, etc. (Não é?) São as práticas do conhecimento! E, de outro lado, o sujeito moral, que organiza a inter-relação entre as subjetividades humanas. Então, o homem é um sujeito que tem diante de si um mundo que ele chama de objeto. Então, há um sujeito e há objetos; e sujeitos que formam uma relação chamada intersubjetiva.

Prestem atenção: a intersubjetividade é a relação entre sujeitos. E na relação sujeito e objeto, esse sujeito e esse objeto são tidos - corretamente - pelo pensamento, como aqueles que estão envolvidos pelo tempo; eles estão envolvidos pela temporalidade: tanto o sujeito quanto o objeto.

No platonismo, isso se chama fluxo heraclítico; ou seja: o sujeito e o objeto estão envolvidos pelo fluxo heraclítico. O fluxo heraclítico gera - necessariamente - a mudança constante. Há uma mudança constante: mudança constante nos objetos: nas sensações; e no mundo do sujeito: nas opiniões. Então, como o sujeito e o objeto estão envolvidos pelo fluxo heraclítico, eles estão em permanente mutação de opinião e mutação de sensações. Nessa mutação de opinião e mutação de sensações - o conhecimento não pode se dar. É exatamente por causa disso, que o Platão constrói um segundo mundo - conforme a linguagem do Hegel. Esse segundo mundo é o mundo das essências ou das ideias - vou usar essência! Essas essências estariam acima do fluxo heraclítico, imóveis e eternas.

- Qual seria, então, o programa da filosofia? Sair do fluxo heraclítico: sair da opinião e da sensação - e atingir as essências.

Em linguagem grega, sair da doxa e atingir a episteme. E aí, é fácil de entender! O programa da filosofia é um só: superar, suprimir a doxa, a opinião - que é o envolvimento com o fluxo heraclítico; e atingir a episteme - a ciência. E, no início, quando lemos Platão, ele supostamente nos passa a impressão de ter realizado esse programa da filosofia: de ter saído da doxa e atingido a episteme. Mas se nós observarmos claramente, isso não aconteceu; a filosofia, na verdade, não teria efetuado o seu programa. A filosofia continua envolvida pelas formas da doxa e pelas duas características da doxa - o senso comum e o bom senso. (Certo?)

Então, a questão que eu levantei nesta aula é exatamente a efetuação do programa da filosofia por um artista, um literato - que é o Proust.

- Por quê? Porque o Proust quebraria as forças do sujeito pessoal, isto é: a força da opinião, a força das sensações, a força da inteligência, a força do bom senso - para mergulhar no pensamento puro. Ou seja: sair da doxa e entrar (forçando um pouquinho) na episteme. Seria exatamente o que eu coloquei para vocês. Mas acontece que a essência do Proust não está fora do sujeito - conforme em Platão.

Porque Platão coloca a essência fora do sujeito. É o princípio filosófico chamado contemplação, que, no século XVIII, na Alemanha, vai-se transformar: é quando essa essência passa para dentro do sujeito e o pensamento deixa de ser contemplação e se transforma em reflexão. É a passagem da contemplação para a reflexão; e esses dois procedimentos - e é exatamente o que Proust verifica - ainda são procedimentos da opinião. É incrível ter sido Proust a verificar isso! Deleuze retoma a questão proustiana, mostrando que nós temos que sair dessa contemplação platônica e dessa reflexão alemã, para liberar as essências - que estão dentro de nós.

- De que maneira as essências estariam dentro de nós?

Isso daí é um processo que, simplificando, é de uma clareza muito grande na obra do Leibniz. Porque, quando o Leibniz começa a pensar, ele se defronta com o pensamento de Descartes - que é um pensamento que materializa inteiramente o mundo. Descartes faz um pensamento materialista, mas não coloca força no mundo. Ele não coloca forças. Ele faz do mundo uma estrutura geométrica - que ele chama de extensão, mas esse mundo não teria força. Então, o movimento, nesse mundo, necessitaria da presença de Deus - para introduzir a força.

- O que faz o Leibniz?

Leibniz introduz força dentro da natureza. Mas de uma maneira muito original: força, para ele, é sinônimo de espiritualização do real. Ele começa a espiritualizar o real - e essa espiritualização é exatamente o que ele chama de força. E quando ele começa a dizer que essas forças são espirituais, em seguida, ele vai fragmentar essas forças; ou melhor, vai fragmentar a espiritualização. O real é constituído de forças espirituais, mas essas "forças espirituais" são fragmentárias: são átomos, moléculas, ou, mais precisamente - mônadas.

Leibniz começa a criar a doutrina das mônadas. As mônadas são as forças espirituais, que constituem toda a questão deste universo. Então, o espírito do homem é um conjunto múltiplo de mônadas. E essas mônadas, ao invés de, como em Platão, serem aquilo que deve ser visto, essas mônadas são pontos de vista. Cada mônada dessas é uma perspectiva - mas não é uma perspectiva sobre o mundo. Cada mônada dessas é um mundo. Cada mônada dessas gera um mundo. Então, nós seríamos constituídos por essa multiplicidade de mônadas; e a liberação do sujeito pessoal - que é o governo de uma mônada sobre nós - nos conduz para o encontro com essa multiplicidade de mônadas.

O que eu dei para vocês, no princípio da aula e que eu chamei - em termos proustianos - de mundos possíveis ou de essência; usando mundos possíveis - é uma linguagem do Proust, e também do Wittgenstein. Usei a noção de essência - que é uma linguagem platônica, mas também espinosista. Usei a palavra mônada - que é uma linguagem do Leibniz, mas é exatamente isso que está acontecendo com o Proust. O Proust está dizendo que se nós quebrarmos o sujeito pessoal - que há dentro de nós - e liberarmos o nosso pensamento, nós vamos encontrar - em nós - o que ele chama de micropercepções inconscientes. Essas micropercepções inconscientes são as almas proustianas. E a função do pensamento é expressar essas micropercepções inconscientes e, em termos proustianos, nesse ato - gerar novos mundos.

Isso aqui traz uma difícil complexidade, porque nós temos a impressão de que o modelo do bom senso - que é exatamente o modelo aristotélico e o modelo do movimento como determinante do tempo - é único e absoluto. E quando isso começa a chegar para nós, um novo mundo - que quebra as efetuações intelectuais da lógica - começa a entrar: um mundo supralógico e alógico.

Eu estou preparando vocês para, na próxima aula, nós podermos investir nisso que eu chamei de supralógico e alógico. O que eu vou fazer agora - para que vocês tomem pé exatamente do que eu estou dizendo - é precisar o que é a personalidade, o que é o sujeito pessoal, o que é o sujeito humano. A fim dar essa explicação, sem me prender a uma linguagem psicológica ou a um psicologismo mortal, de que, inclusive, quase todos os filósofos tentaram se libertar e não conseguiram - eu vou usar um filósofo do século XVIII/XIX, ainda pouco conhecido, chamado Maine de Biran. A partir de agora ele vai se tornar muito conhecido.

Maine de Biran vai formar aquela tradição que eu falei para vocês que vem de Plotino. Ele está dentro daquele stream, daquela corrente de amor, de gestus - que vem de Plotino e vai dar em Deleuze. Então , esse pensador vai falar numa figura chamada...

[virada de fita]


[...] Ele sempre implica dois - esforço e resistência. Você não pode pensar o Eu como uma unidade isolada. Ele é sempre algo causal - que produz um efeito; ele é sempre algo que, para agir, faz um esforço e encontra uma resistência. A resistência é a matéria - pode ser a matéria sonora, pode ser a matéria escrita; mas o Eu se daria por esse procedimento, que eu vou passar a chamar de binômio, isto é: funcionando sempre através de uma relação. Uma relação entre o Eu - que é uma causa; e a matéria - que é uma resistência. Exemplo, a volição; o ato de levantar o braço - quem faz o meu braço levantar é uma determinação causal do meu Eu. Mas, quando o meu braço vai levantar, há uma resistência muscular. Por isso, o Eu não se explica por uma unidade, ele se explica por um binômio - ele é sempre dual.

Terminando essa explicação para vocês... o Eu se exemplificaria por um filme do John Ford - um western - em que o mocinho vai pro meio da rua e começa a procurar o bandido para fazer um duelo. O Eu - que é a exemplificação do comportamento - é sempre duelo, dueto, binômio, contraponto. (Não sei se vocês entenderam!..) Isso se chama comportamento, a imagem-ação; de outra maneira, o cinema chamado imagem-ação, o cinema ação.

Eu tenho uma maneira mais fácil de explicar essa questão para vocês, através do Lee Strasberg - do Actor's Studio, que produz o ator para esse tipo de cinema. Ele produz o ator para esse tipo de vida - a imagem-ação, tipo de procedimento binomial entre a causa e o efeito. Isso se chama comportamento, ou seja: todo comportamento se dá num meio. Esse meio pode ser hostil ou gentil. No western, o meio é sempre hostil. E o Eu é uma causa que se defronta com aquele meio.

Agora, então, vamos colocar em termos do Peirce - chama-se segundidade.

- O que quer dizer segundidade? Quer dizer exatamente ou a imagem-ação ou o mundo orgânico - que é um binômio, que é oposição, que é dialético... Estas categorias - oposição, dialética, contradição, negação - só existem nesse mundo. Se você produzir outro mundo, nesse outro mundo essas categorias não entram - eu vou mostrar para vocês:

Então, a categoria de oposição. Existe oposição? Sim, existe oposição! Onde existe oposição? Existe oposição no realismo, existe oposição na imagem-ação.

Agora: eu já vou mostrar para vocês outro tipo de mundo, e aí, nesse outro tipo de mundo, não vai haver isso. Eu sei que, nesta aula, eu não vou dar conta disso tudo. Aí, na próxima aula, vocês fecham esse conhecimento!

Agora, eu quero que vocês façam apenas uma coisa. Isso daí é o mundo da imagem-ação, é o mundo do orgânico - do tempo orgânico. E, simultaneamente, tudo aí tem que ser comportamento e meio. Ou seja: quando nós executamos uma prática chamada comportamento, esse comportamento implica um Eu, que age - e um mundo, que é agido. Existem, então, sempre dois. A segundidade se constitui por dois!

O mesmo autor, Maine de Biran, vai falar sobre determinadas ocorrências na vida da subjetividade, como a hipnagogia, por exemplo. A hipnagogia são imagens flutuantes - quando nós não estamos nem na vigília nem no sono. Elas estão entre os dois - entre a vigília e o sono; e começam a aparecer imagens flutuantes, sobre as quais não conseguimos ter domínio. Elas têm um procedimento autônomo - independem de nós. Essas imagens da hipnagogia não pressupõem o ego. Não há ego, não há Eu: elas são inteiramente independentes de um eu. Como, por exemplo, ele ainda vai falar nas visões da loucura, quando esse Eu também não aparece. Ou no sono, no delírio, no desfalecimento, nas grandes dores. Então ele começa a citar determinadas ocorrências que se dão em nós, onde o ego não está presente:

Como exemplo, eu vou usar a hipnagogia. Eu mantenho a hipnagogia durante umas duas aulas, para que depois vocês possam ter maior compreensão, porque é nítido que na hipnagogia esse ego - que é tão presente na imagem-ação - [desaparece, ou seja:] se encontra ausente. O que eu estou chamando de hipnagogia são aquelas imagens que aparecem para nós entre o sonho e a vigília. Ou - eu ainda vou citar uma coisa ainda mais poderosa - o sono. No sono, o ego se dissolve completamente. No sono, há uma dissolução absoluta do ego. É nessa dissolução do ego que aparece o que se chama primeiridade.

A primeiridade, essa hipnagogia ou o sono chamam-se qualidades e potências puras. Essas qualidades e potências puras já não pertencem à imagem-ação - pertencem à imagem-afecção.

Então, nessas imagens-afecções, onde aparecem as qualidades e potências puras, onde desaparece o binômio - já não há mais binômio, já não há mais dualidade, já não há mais dueto; há elementos puros, qualidades puras, potências puras - eu vou re-explicar essa questão na próxima aula: qualidades puras e potências puras... As categorias clássicas, que nós aplicamos na imagem-ação - dialética, oposição, contradição - aqui não existem. Não existem aqui!

Então, nesse mundo da imagem-afecção, você não pode mais aplicar esses mecanismos lógicos que funcionam no mundo da ação - mecanismos que se chamam bom senso. Ou seja: aqui, no mundo da imagem-afecção, para você compreender, você tem que constituir novas coordenadas teóricas. O que eu estou dizendo é que o nosso intelecto é constituído para dar conta do mundo da imagem-ação - e ele faz isso com uma eficiência notável! Ele funciona nesse mundo. E é nesse mundo que se constroem as grandes questões do sujeito pessoal - como, por exemplo, a amizade.

A amizade é exatamente um processo intelectual - os animais não têm amizade uns com os outros! A amizade pressupõe o intelecto. E os amigos são aqueles que se constituem pela combinação do intelecto, pelo ajuste do intelecto - eles vão se concebendo uns aos outros.

E essa prática intelectual não se dá na imagem-afecção, porque a imagem-afecção não se submete ao bom senso do binômio. Aqui, na imagem-afecção - que o Peirce chama de primeiridade e que o Maine de Biran chama de afecção simples - são as qualidades e potências, elementos inteiramente puros, que vão gerar a compreensão da noção disso que eu chamo de afeto. (Nós vamos ter que começar a trabalhar aqui!)

Ou, de outra maneira: na imagem-ação - que é o organismo, o comportamento, o que na aula passada eu chamei de corpo; e na imagem-afecção, que na aula passada eu chamei de incorporal - é a primeiridade, são as qualidades e as potências. Então, nós estaríamos em domínios completamente diferentes. De um lado, a primeiridade, de outro, a segundidade.

Por exemplo, um esteta francês ou um teórico de estética francês chamado Mikel Dufrenne - acho que é o primeiro livro que eu cito aqui para vocês - tentou, na obra dele, com imensa dificuldade, fazer uma estética da imagem-afecção. Em vez de fazer a estética clássica - que é feita da imagem-ação (nós temos uma estética clássica da imagem-ação), ele mergulha nessa estética da imagem-afecção. Será que ao fazer isso ele estaria mergulhando na estética daquele pássaro que contempla o crepúsculo e a aurora? - Ou seja: começa a aparecer um mundo inteiramente diferente!

No cinema, esse mundo da imagem-afecção se expressou por três processos - que eu já falei na aula passada - que são o primeiro-plano, as sombras expressionistas e o espaço desconectado. Ou seja: eu lancei aqui, para vocês, a existência de dois tipos de mundo - o mundo da afecção e o mundo da ação; um mundo orgânico e a emergência de um mundo cristalino. Quer dizer, um mundo completamente diferente, que é esse mundo que o Proust chama de essências alógicas ou essências supralógicas.

- Como nós vamos tentar governar esses dois mundos que estão aqui?

Com o que eu falei na aula passada. Nós vamos registrar: o primeiro é a primeiridade e o segundo é a segundidade. Nós vamos examinar a primeiridade e a segundidade - como é que isso se processa.

Por exemplo: na década de 30 apareceu uma ciência chamada etologia. E essa ciência é literalmente uma ciência da segundidade. E ela é uma ciência da segundidade inicialmente - porque depois ela vai ser da primeiridade. Porque ela é uma ciência que, quando vai pensar o corpo do ser vivo, vai compreendê-lo como [constituída por] dois procedimentos permanentes: ação e paixão. Ou seja: o ser vivo - permanentemente - age e padece. Então, ele estaria envolvido nessa ação e nessa paixão, ou seja: envolvido nesse binômio: ele sempre agiria e sempre padeceria. Eu vou dizer - o indivíduo vivo se define pela ação e pela paixão. Quando você encontrar o indivíduo vivo - ou pode dizer "o homem" - é fácil compreender que o que ele tem são oscilações de ação e oscilações de paixões - é a grande definição de indivíduo vivo. Mas essas ações e essas paixões se constituem pelos afetos. Elas se constituem pela primeiridade. Então, a etologia, na verdade, não é uma ciência da ação e da paixão. A etologia é a primeira ciência nascida no ocidente como espinosista: é uma ciência dos afetos. E é de uma beleza extraordinária o que nós vamos ver. Por quê? Porque as ações e as paixões são do mundo orgânico. Logo, as ações e as paixões pressupõem o organismo. E os afetos são pré-orgânicos. Então, o que eu estou dizendo para vocês - quase que reproduzindo Artaud - é que a vida não se explica pelo organismo; a vida se explica pelos afetos.

Nós agora vamos ter que investir nesses afetos, para entender exatamente o que é isso. E eu já tenho um meio muito poderoso para dizer alguma coisa para vocês:

Esses afetos - que não são a ação e a paixão; que não são o organismo - são eles que fazem, por exemplo, o teatro do Beckett. Toda a obra do Beckett é falar sobre esses afetos.

Eu não sei se vocês notaram que os personagens do Beckett geralmente não estão em pé. Raramente eles têm um estado vertical - ou eles estão dentro de uma cesta, ou de uma lata de lixo, estão deitados... eles se parecem muito com a dança moderna! A dança moderna é - geralmente - a quebra da verticalidade. É a entrada na horizontalidade. É a quebra do organismo. Então, o que nós vamos verificar de originalíssimo na arte moderna, não importa qual - cinema, literatura, música - onde for, é a penetração nessa imagem afecção, onde - somente nela - existe o que se chama ritmo. Só há ritmo na imagem-afecção. Porque quando nós passamos para a imagem-ação, o ritmo não existe; existe a cadência.

Então, nós começamos a entrar nessa imagem-afecção, na primeiridade, e eu vou confrontar com a segundidade, porque senão a gente se perde; a gente cai num vazio terrível - e então eu faço essa confrontação em sentido pedagógico, não em sentido do pensamento.

- O que eu fiz agora? Coloquei uma categoria originalíssima - a categoria de ritmo - na imagem-afecção; e eu vou dar uma definição de ritmo:

O ritmo é aquilo que não se repete. Ou seja: o ritmo se distingue do código. O que define o código é a periodicidade. Todo código se define por periodicidade - ou seja: por repetições periódicas. O que define o ritmo é a ausência de repetições periódicas. O que conclui a definição do ritmo é a desigualdade permanente. Ou seja: o ritmo é inteiramente oposto ao que nós entendíamos por ritmo na banda militar. A banda militar é cadência (certo?).

O ritmo seria exatamente a fonte, a força que a vida tem para se envolver com o caos. Ou seja: a vida projeta ritmo no caos, para emergir o que se chama caosmos - e aí a vida poder se dar. Então, é esse ritmo, é essa primeiridade, é esse lugar das afecções, é essa fragmentação espiritual, que não tem nada a ver com as imagens-ações; logo, nós vamos sair daquela literatura pesada, daquela maquinaria insuportável da dialética, das oposições, das contradições, da negação - nós vamos abandonar tudo isso - e vamos entrar no universo do diferencial, do alógico, do supralógico e do ritmo. E quem vai dirigir o nosso trabalho vai ser um músico - Olivier Messiaen.

Eu acho que está bom por hoje - tá?

Um beijo para vocês!

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Aula 3 – 23/01/1995 – O Empírico e o Transcendental

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados na Introdução e nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 6 (Do Universal ao Singular); 7 (Cisão Causal); 10 (Estoicos e Platônicos); 11 (Conceitos); 12 (De Sade a Nietzsche) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]

 


O que eu vou falar - não importa o quê, eu ainda não sei nem mesmo o que vai ser... - tem como objetivo mostrar para vocês, nesta aula, por exemplo, o que é o transcendental.

Bom. Duas questões - ambas medievais. A primeira é a ideia de um Deus; o medieval pensava assim, São Tomás pensava assim - um Deus dotado de duas faculdades. (Atentem para isso: a palavra faculdade) Essas duas faculdades seriam o intelecto e a vontade. (É estranho que eu coloque a vontade como faculdade!) E o intelecto de Deus seria povoado pelo que se chama essência. Então, o que estaria no intelecto de Deus seriam as essências.

Mas - o que quer dizer exatamente essência ?

Essência é tudo aquilo que é possível de tornar-se real. Ou seja, a essência é tudo aquilo que não possui uma contradição interna que a impeça de se tornar real. Por exemplo: o que define o objeto lógico, o que define uma essência, é que ela tenha, seja regida, por dois princípios: o de identidade e o de não-contradição.

Então, tudo aquilo que puder/for regido pelo princípio de não-contradição chama-se possibilidade lógica. Ou seja: tudo o que não tiver contradição interna, tem a possibilidade de se tornar real. Por exemplo: no medieval, Deus tem seu intelecto povoado de possibilidades. Ou seja: é povoado de essências. E esses possíveis tornam-se reais; quer dizer, tornam-se existentes - desde que Deus tenha vontade de torná-los existentes. Então, a vontade de Deus, no medieval, se submete ao intelecto. No sentido de que o intelecto [divino] possuiria todos os possíveis. (Certo?)

Então, pelo que eu disse aqui, a realidade pressupõe - antes de ela se dar - o possível. Pressupõe o mundo das essências, que estaria no intelecto de Deus. Voltando: no intelecto de Deus nós encontraríamos os possíveis.

- O que é possível? Por exemplo: a mesa, a cadeira, a árvore - por que esses três elementos são possíveis?

Porque eles não trazem nenhuma contradição interna. Mas eles só se tornam reais se a vontade de Deus quiser transformá-los em reais. Então, digamos, a vontade de Deus tornou, esses possíveis, reais. Quando eles se tornam reais, eles se chamam individuais. Ou seja: tudo aquilo que é real, é individual. E tudo aquilo que está no intelecto de Deus chama-se universal.

Então, a diferença de universal para individual, é que o universal é do campo da possibilidade e o individual é do campo da existência. Por exemplo: eu - Claudio - sou um indivíduo existente. Mas o homem é uma possibilidade no intelecto de Deus. Logo, aquilo que eu estou chamando de universal não teria a mesma realidade que o individual - porque o individual teria uma realidade existencial. Ou de uma maneira mais clara: tudo aquilo que existe é - necessariamente - individual. Tudo o que existe é necessariamente um sistema individuado. Enquanto que o universal passa para o campo dos possíveis - no caso dessa explicação que eu dei para vocês. Ainda que a gente encontre determinadas teses que afirmem a realidade existencial tanto do universal quanto do individual. O grande mestre que tirou os universais do campo existencial foi Guilherme de Ockham. Ele tira os universais do campo existencial, [mantendo ali] apenas o individual. Mudando a linguagem: o indivíduo é o único ser ontológico- porque é o ser que existe - independente de qualquer coisa. Enquanto que o universal torna-se semiológico. Havendo aqui uma distinção entre a semiologia dos universais e a ontologia dos individuais. A filosofia, até o princípio do século XX, manteve essa distinção, embora muitos pensadores ainda admitissem que o universal pudesse ter realidade. Mas essa distinção foi praticamente mantida e o universal tornou-se signo - a cadeira, a mesa, o lápis, o cavalo, pouco importa o que, todos esses universais se tornaram signos. E os indivíduos - que nós costumamos nomear pelo dedo apontado, pelo nome próprio, pelo adjetivo demonstrativo - ganharam existência real. (Certo?)

Então, a realidade passou a ser constituída e habitada por indivíduos (tá?). Os indivíduos são aqueles que povoam o que se chama realidade.

Vamos dizer, da década de 40 para cá, determinadas linhas de pensamento - prestem atenção, hein? Agora as coisas vão ficar um pouco difíceis! Eu vou voltar antes de entrar! - Os universais não ganharam realidade ontológica. Mas têm uma espécie de realidade - uma realidade mental ou uma realidade de linguagem, uma realidade linguística: o universal existe na linguagem; existe na subjetividade. Mas não existe independente ou da linguagem ou da subjetividade. Enquanto que o individual, o indivíduo tem uma realidade autônoma - por isso, ontológica. Agora, a partir mais ou menos de 1940 aparece um termo - singularidade ou singular - que inicialmente é tomado como sinônimo de individual. Ou melhor, já no século XIV a palavra indivíduo e a palavra singular, a palavra individualidade e a palavra singularidade eram tomadas como sinônimos. Mais ou menos a partir de 1940 a singularidade se separa da individualidade. O singular aparece como outra realidade. Vamos dizer: o universal, que é Mental ou Linguístico; o individual, que é ontológico, que é real. E, agora, uma terceira realidade - chamada singularidade.

Antes de penetrar, eu vou colocar os territórios de cada uma:

Os universais são objetos mentais. Ou seja, se não houvesse isso que se chama mente, não existiriam os objetos chamados universais. Os individuais ou os indivíduos são aqueles que povoam a realidade empírica.

- O que é a realidade empírica? Tudo o que existe neste ou noutro planeta qualquer. Empírico é o vivo, o objeto técnico, o objeto físico, o objeto químico, a combinatória de duas moléculas, um átomo - tudo isso é um indivíduo porque tem uma realidade empírica. (Certo?) E o universal é uma realidade mental. O Singular, a singularidade - que seria o outro elemento, o terceiro elemento, sempre foi confundido com o individual. E neste momento de aula, nós não temos poderes para distinguir o singular do individual. Mas - esse singular - também vai ter o seu território. E o território do singular - ainda que rompendo com todas as tradições das filosofias clássicas, sobretudo a filosofia kantiana - chama-se transcendental.

Como nós estamos num trabalho de compreensão - que às vezes torna-se longo e difícil - a minha questão, neste momento, é simples: é marcar a presença de três territórios:

•  O território do universal - que seria o território do mental;

• O individual - que seria um território empírico, ou seja: para existir, o individual não depende senão dele próprio (enquanto que o universal, para existir, depende da mente ou da subjetividade);

• A singularidade - que à semelhança do indivíduo não depende de nada para ter a sua realidade.

Conclusão : o universal não é real - porque é mental.

Mas o individual e o singular são ambos reais - apenas diferem, porque o individual é do campo empírico e o singular é do campo transcendental. (Eu sei da dificuldade extremada disso daqui!)

O que eu estou levantando para vocês - e que eu vou fazer diversos procedimentos para alcançar os meus objetivos - é que a ciência do real tem como objeto de trabalho, o individual. Ela trabalha com o individual.

- Por quê? Porque o individual é aquilo que existe - aquilo que tem realidade empírica.

Mas eu coloco essa noção de transcendental e povoo esse universo que eu estou chamando de transcendental - ainda sem explicar - com esses elementos que eu estou chamando de singularidades. O que vai acontecer de original é que a partir disso daí, as ciências - ao invés de trabalharem com o individual - passam a ter duas metades: de um lado o individual; de outro, a singularidade. (Ainda ficou muito difícil!)

O que eu estou dizendo para vocês? Nesse primeiro investimento, eu estou constituindo aqui - acredito que com uma total facilidade - três componentes: um componente mental, que eu povoo com os universais; um componente empírico - por exemplo, esta sala que está aqui, que é povoada de indivíduos; e um terceiro território, que eu chamo de transcendental, onde eu introduzo o que eu chamei de singularidade.

Vamos avançar!

Uma filosofia do século II a.C. - chamada filosofia estoica - que tem uma repercussão imensa na formação do pensamento ocidental, vai fazer uma prática inteiramente original. Uma prática que nenhuma filosofia até então havia feito: ela vai pegar as três dimensões do tempo - passado, presente e futuro - e separar em duas partes, colocando de um lado o presente e, de outro, o passado e o futuro. ´

- O que os estoicos fizeram? Eles fizeram uma divisão no tempo que, até então, nenhuma filosofia teria feito. Porque todas as filosofias, quando trabalham no tempo, trabalham nas três dimensões - passado, presente e futuro; os estoicos, não! Os estoicos pegaram as três dimensões e colocaram o presente de um lado, e de outro, o passado e o futuro - ligando o presente ao indivíduo; e o passado e futuro à singularidade. (Já começa a clarear! Já começa a aparecer!)

Então, como eu disse para vocês, é de uma dificuldade extremada envolver-se nesse processo - saber o que está acontecendo realmente! Provavelmente - pelo menos no platonismo e no aristotelismo - o pensamento esteve sem vias para fazer grandes envolvimentos com o tempo - porque no modelo Platão e Aristóteles o tempo nada mais é que uma imagem móvel da eternidade. Enquanto que, nos estoicos, o tempo se liberta; e nessa libertação do tempo, eles vão colocar o presente do lado do indivíduo e o passado e o futuro do lado das singularidades.

Presente - o indivíduo.

Passado e Futuro - as singularidades.

Empírico - presente e indivíduo.

Transcendental - passado e futuro; e singularidades.

O que nós temos que fazer é isto: vocês têm que seguir esse quadro que eu estou montando, que nós vamos entender!

Atenção, porque agora vai aparecer um momento dificílimo:

- O que nós já temos do lado do indivíduo? Presente e empírico, (não é?) Do lado do indivíduo estão todos e quaisquer corpos - o corpo está do lado do indivíduo.

Então, se nós chamarmos alguma coisa de corpo, essa coisa que se chama corpo pertence ao presente, ao indivíduo e ao empírico. Logo, no singular, no transcendental, no passado e futuro não existe corpo. Melhor dito, agora: a palavra existência é literalmente - no caso desta explicação que eu estou dando - sinônimo de corpo. Ou seja: só pode existir o corpo - nada mais pode existir!

Por exemplo:

- Deus existe? Se existir - é um corpo! (Certo?)

- O fantasma de Getúlio Vargas existe? Se existir, é um corpo.

A existência e o corpo se identificam.

Então, de um lado: existência, corpo, indivíduo, presente, empírico.

Ora, a partir daí, a singularidade, que já tem o seu próprio campo - que é o transcendental, seu próprio tempo - que é o passado e o futuro; a singularidade - lamentavelmente - não existe.

Está surgindo - na ordem do pensamento - uma realidade, porque a singularidade não é um objeto mental; pois, se ela fosse objeto mental, ela seria universal. Ela tem uma realidade autônoma -, mas ela não existe e não é um corpo.

Os estoicos, com a maior facilidade, chamaram essa realidade - que não existe, que não é um corpo - de incorporal. Então, o universo dos estoicos - eu acho que agora está ficando mais claro! - é, de um lado, o corpo: o corpo está no presente do tempo. De outro lado, o incorporal, que é dilacerado, esquartejado: ao mesmo tempo no passado, e ao mesmo tempo no futuro.

O corpo é empírico, observável, experimentável.

A singularidade é transcendental.

O corpo existe e o singular não - existe. (Foi bem?)

Aluna: Por que você disse assim: lamentavelmente a singularidade...

Claudio: Lamentavelmente para a compreensão. Lamentavelmente - no sentido pedagógico; não no sentido ontológico. (Certo?) Porque eu nunca iria considerar lamentável o fato de um singular não ter existência. Mas como nós estamos no campo da pedagogia e que isso começa a ser expresso, (não é?) oprime: é difícil para a gente entender!

- Por que [é difícil para a gente entender]? Porque eu estou mostrando para vocês, de um lado, o que seria a ciência moderna - essa ciência implicando os dois componentes: o singular e o individual. De outro, a filosofia - que seria sempre do singular, ou seja: a matéria da filosofia seria o singular; e, mais surpreendente ainda, a matéria da arte - que também seria esse singular. (Vamos outra vez!)

Aluno: O corpo histérico seria um corpo, seria o singular?

Claudio: O "corpo histérico" seria incorporal, seria o singular - porque o único corpo que existe é o corpo orgânico. Seria o único que existe. Então, o corpo orgânico está do lado do individual; o histérico estaria do lado do incorporal. O corpo histérico - literalmente - não existe! Qualquer psiquiatra sabe disso, (não é?)

Aluna: Por isso, naquela hora, você ficou devendo a explicação daquela palavra?

Claudio: Exatamente! Não havia como - naquela hora - falar sobre isso.

Então, o que nós temos que fazer, é literal: é o melhor processo pedagógico - é fazer uma divisão... e ir colocando os termos. (Depois eu desfaço isso!) Porque eu identifiquei o individual ao corpo; E no caso - como o M. falou, eu concordei: é individual; o corpo funcional - é individual. Agora, esse corpo está no presente do tempo.

- O que se chama presente do tempo ?

Vamos colocar que o presente no tempo é constituído por um conjunto de instantes: presente, presente, presente, presente... (Certo?)

Por exemplo: os seres que estão do lado do indivíduo não necessitam de tempo para existir: basta, para eles, a dimensão presente. Enquanto que o singular - que é o grande enigmático desta aula - ele está num tempo estranhíssimo, porque ele é - simultaneamente - passado e futuro. Ou seja: tudo aquilo que é simultaneamente passado e futuro é esquartejado - nunca aparece no presente!

Então, essa singularidade, esse transcendental, esse "passado e futuro simultâneo" começam a perturbar o que nós chamamos - o nosso pensamento. O nosso pensamento começa a se ver quebrado: [a ver quebrados] todas as suas referências e todos os seus eixos. Porque, a chegada da singularidade, a chegada do transcendental - é a chegada do paradoxo.

O paradoxo começa a fazer parte de uma investigação científica; fazer parte de uma investigação filosófica; ou a fazer parte de uma prática artística - porque desde que nós aceitemos essas ideias, (vou repetir) transcendental, singularidade, passado e futuro simultâneos, incorporal - nós temos que incluir nelas a ideia de paradoxo.

E agora, eu vou voltar, para vocês entenderem!

(virada de fita)


[...] que até então não tinha aparecido.

É possível que os estoicos, que a filosofia estoica, seja a responsável pela descoberta desse território. E esse território - que é descoberto pelos estoicos - vai ser re-descoberto (sem que eles conhecessem os estoicos) por lógicos do século XIV; e vai ser re-descoberto (sem que ele conhecesse os lógicos do século XIV ou a filosofia estoica) por um pensador magnífico - chamado Whitehead - no século XX. (Certo?)

E, então - novamente - nós estamos diante de uma matéria muito difícil! Não difícil em si mesma; mas em função da constituição da nossa subjetividade - que é organizada sob o regime e a lei do princípio de identidade e do princípio de não-contradição.

Então, sempre que o nosso pensamento - ou aquilo que nós chamamos de pensamento - se defronta com o paradoxo, o que classicamente se faz, é jogar o paradoxo para o fundo dos oceanos... à semelhança do que Platão queria fazer com os sofistas - porque os paradoxos seriam [recusados como] aquilo que impediria o pensamento de pensar. E os que [trilham] o caminho de pensamento por essa [outra] linha afirmam que o paradoxo - ao invés de ser aquilo que impede o pensamento de pensar - ele, o paradoxo - é a paixão do pensamento.

(Então, é essa entrada, é essa a divisória que nós vamos ter que fazer, que nós vamos acompanhar, lutar para compreender. Nós vamos usar pares... porque... - eu não sei se a minha pedagogia é boa. É uma invenção minha (não é?) Ela pode falhar! E na hora que ela falhar, vocês consertam...)

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Eu vou fazer o seguinte: eu vou colocar, de um lado, o individual, de outro, o singular. De um lado o empírico, de outro o transcendental. De um lado o presente, do outro o passado e o futuro. De um lado o corpo, de outro o incorporal.

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Bom, o incorporal e corpo: Essa noção de incorporal foi magnificamente trabalhada (essa informação é apenas para garantir teoricamente o que eu estou falando...) por um lógico do século passado chamado Meinong. Ele fez um trabalho excepcional sobre isso, e na obra dele fica claríssimo, mas claríssimo, que o nosso pensamento não tem que se submeter aos existentes - o nosso pensamento pode penetrar naquilo que não existe. Eu vou falar muito sobre o Meinong.

Quando a gente toma o primeiro contato com esse incorporal - fica muito difícil para nós entendermos. Eu vou tentar, durante umas duas ou três aulas, usar estratégias [pedagógicas] e depois disso eu sigo uma carreira acadêmica - eu acredito que então vocês já terão meios para [enfrentar] isso.

Eu vou dizer que todo corpo orgânico, ou seja: todo ser vivo seria um corpo orgânico; logo, estaria do lado do individual, do presente e do empírico (está claro, não é?) Todo ser vivo tem um comportamento (vamos anotar isso!) e ele, esse comportamento, se manifesta no meio em que o vivo está integrado. Ou seja: esse meio pode variar, mas o vivo tem sempre um comportamento integrado ao meio, que eu vou chamar de - meio geográfico ou meio histórico.

O indivíduo vivo está - necessariamente - integrado ao meio geográfico ou ao meio histórico onde ele se efetua, pelo seu comportamento. É o seu comportamento que efetua a sua existência. E as emoções e os sentimentos desse indivíduo vivo regulam ou desregulam o comportamento. Não tem nenhuma dificuldade no que eu estou dizendo! O indivíduo vivo e o meio geográfico: eu, no Rio de Janeiro, e o meu comportamento... E esse comportamento sendo regulado e desregulado pelas emoções e pelos sentimentos.

Então, pelo que eu falei para vocês, necessariamente, comportamento é corpo, emoção é corpo, sentimento é corpo. Por quê? Porque eu coloquei comportamento, emoção e sentimento do lado [esquerdo do quadro]. Tudo o que eu colocar do lado [esquerdo do quadro] é corpo. (Até aqui, é da maior facilidade!)

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Existe - na literatura, no cinema, na filosofia, na ciência, pouco importa o quê; vamos usar na ciência, para ficar mais claro - algo que se chama imagem-ação ou realismo. Então, imagem-ação e realismo vão para o lado [esquerdo do quadro], (certo?) O que nós chamamos de realismo é o indivíduo vivo, com um comportamento, regulado ou desregulado pelos sentimentos ou pelas emoções, num meio geográfico e histórico. Isso se chama ação: é o mundo da ação. É o mundo em que todos os indivíduos vivem. Eles agem e reagem dentro desse mundo. Então vamos ver uma coisa aqui:

O cinema se aproveitou disso - logo, se aproveitou do corpo, se aproveitou do indivíduo, se aproveitou do movimento que o indivíduo faz, se aproveitou das ações e das paixões dos indivíduos, das emoções, dos sentimentos, do comportamento - e constituiu um cinema chamado cinema realista, que é o cinema propriamente de Hollywood. O western é um exemplo disso. Seria o cinema ação. (Tá?)

- Quais os elementos que nós temos aqui?

Presente, Corpo, (Agora, já é uma massa, não é?) Indivíduo, Comportamento, Meio-Geográfico, Meio-Histórico, Ação, Sentimento, Emoção - já é uma massa, já é uma massa! Todos esses elementos pertencem ao que se chama - em Cinema, vamos botar assim: imagem-ação. Ao que pertence - não importa o quê - ao realismo. Tudo isso que está aqui [do lado esquerdo] é real.

Agora eu vou usar um nome para - como se fosse um carimbo: eu vou carimbar - pah! - segundidade! É o termo de um filósofo chamado Peirce.

- O que o Peirce chama de segundidade? O Corpo, o Indivíduo, o Comportamento, o Meio-Geográfico, o Meio-Histórico, a Ação, a Reação, a Paixão, a Emoção (que beleza!) Tudo isso para ele receber esse nome - segundidade (tá?).

Agora, vamos passar para o [lado direito]: para o transcendental, para o incorporal... E aqui começa a ficar tudo difícil, porque - em primeiro lugar - o Incorporal não existe; logo, ele não é real! De maneira nenhuma ele pode ser chamado de real. E agora eu vou colocar uma palavra do lado do incorporal - e essa palavra vai dar problema, eu tenho certeza - eu vou colocá-la do lado do incorporal, ou seja, do lado daquilo que não existe - afeto.

Ou seja: o afeto ou os afetos não se confundem com sentimentos, emoções e comportamentos. Os afetos pertencem ao Incorporal. (Certo?) Nós vamos ter que descobrir nesta aula o que é afeto! Agora:

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Incorporal, Transcendental, Passado e Futuro - o Peirce vem com seu carimbo brilhante e pah! - Primeiridade!

Aí, nós temos a primeiridade e a segundidade. A segundidade, nela vamos agora fazer uma espécie de pasta de colégio, e botar de um lado a pasta da segundidade e do outro lado a pasta da primeiridade. Nessa pasta da primeiridade é onde está o afeto, onde está o incorporal, o transcendental, etc. Quando o cinema quis mostrar a primeiridade, o que ele fez? Ele fez três práticas: o primeiro plano - que é a mostra dos afetos ou das singularidades. (Tá? Ninguém precisa ficar preocupado, que daqui a pouco eu vou explicar melhor)

Então, o primeiro plano é o lugar em que a singularidade ou o afeto - a primeiridade aparece. Mas a singularidade ou o afeto aparecem também no que se chamam sombras expressionistas. Então, primeiro plano, sombras expressionistas - e deixem passar essa palavra que eu vou dizer agora - espaços desconectados. Não importa isso daqui, o que importa é o seguinte:

Vamos pegar o que eu acabei de falar - de que lado eu coloquei a singularidade e o afeto?

Alunos: Do lado da primeiridade!

Claudio: E o primeiro plano? Também! Agora vamos fazer um exame aqui. Vamos examinar o rosto. Pode ser o meu mesmo: o meu rosto.

O rosto - qualquer rosto - é necessariamente socializante. O rosto tem que trazer marcas de socialização. É uma coisa muito fácil de entender, quando nós nos defrontamos, por exemplo, com o problema do mongolóide, que ele tem o rosto absolutamente igual, e você não pode fazer as caracterizações de socialização. Todo rosto traz com ele marcas socializantes.

De outro lado, todo rosto traz, com ele, as características comunicantes - os rostos servem para comunicar. Nada melhor do que ver os retratos dos políticos na hora das eleições: eles fazem tudo para comunicar alguma coisa. Eles [ostentam] um riso que vai até o nariz ou então um sorriso que cai de baixo do... - fazem qualquer coisa!

Então, o rosto tem duas características muito claras - socialização e comunicação. Mas há uma terceira mais poderosa. A mais poderosa chama-se individuação. Todo rosto é individuante. Calculem se o meu rosto revelasse o Chico, ao invés de mim! Meu rosto me individua.

Comunicação, socialização e individuação são características do rosto; logo, são características do corpo - pertencem à segundidade.

Quando nós passamos para o primeiro plano, ali nós não temos mais as características corporais. O rosto, no primeiro plano, perde essas três características - a socialização, a comunicação e a individuação - e se torna um pacote de afetos: um feixe afetivo; um pacote de sensações. (Certo?) Ou seja: nós começamos agora, - através da noção de rosto, da pura noção de rosto, da simples noção de rosto -, nós já podemos entender Cézanne, Paul Klee, Van Gogh...

Vamos dizer que um girassol tivesse três características: comunicar, socializar e individuar - menos o girassol de Van Gogh. Que são exatamente essas características que ele retira do seu objeto, para deixar com que aquilo que ele está pintando só expresse afetos. (Certo?)

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Então, o primeiro plano, no cinema, teria a capacidade estranhíssima - de des-individualizar, des-comunicalizar e des-socializar o rosto (e nós vamos ter que ver isso, nem que seja por projeção).

Dizem que, um dia, a Liv Ulman e a Ingrid Tulin estavam conversando e olhando um primeiro plano que supostamente uma delas teria feito, e a Liv Ulman disse:

- Olha você ali! E a Ingrid Tulin retrucou:

- Não, não sou eu não, é você!

Ela já não se reconhecia - não havia mais o processo de reconhecimento. Porque o rosto, o primeiro plano, teria passado para esse campo dos afetos. Mas, não seria somente com o primeiro plano que esses afetos e esses incorporais apareceriam. Haveria mais dois processos - que seriam as sombras expressionistas (depois eu vou mostrar!) e o que eu chamei de espaço desconectado.

Agora eu vou crescer, vou crescer:

Do lado do indivíduo, eu coloquei a existência do indivíduo orgânico, (não foi isso?) E esse indivíduo orgânico, com todas as suas características; e - seguindo Nietzsche - o organismo, ou melhor, o indivíduo tem como seu último órgão, como o mais aperfeiçoado dos seus órgãos, a consciência.

- De que lado está a consciência?

Do lado do corpo. A consciência é um órgão da segundidade.

Logo, eu vou colocar o inconsciente do lado do incorporal. E essa prática de colocar o inconsciente do lado do incorporal chama-se - tirar o inconsciente do modelo orgânico ou desumanizar o inconsciente. O inconsciente sai desse modelo orgânico, e passa para o outro lado. O inconsciente, então, passa a ser uma complexidade afetiva, uma complexidade temporal, (tempo, não é? passado e futuro) de singularidade, de esquartejamento, mas, ao mesmo tempo, esse inconsciente seria o responsável pela produção dos indivíduos corporais. Logo, o lado do incorporal passa a ser genético - passa a ser a gênese. Por isso, que eu comecei a aula dizendo que nesse modo de pensar você não pode se limitar a pensar apenas um dos domínios. O pensamento passa agora a ter duas partes - a parte incorporal e a parte corporal. Ou melhor: o pensamento passa a ter duas metades. (Foi bem, não é? Foi bem!)

Aluno: Você falou também que a ciência teria atualmente duas metades.

Claudio: Sim.

Aluno: Eu gostaria de alcançar um pouco mais.

Claudio: É, nós vamos alcançar isso. Nós vamos alcançar! Porque isso tudo que eu estou fazendo para vocês agora, depois eu entro numa série mais... com uma linha até mais nômade, mais abstrata... para mostrar isso para vocês. Deixem-me continuar... (certo?)

Vejam bem: o presente é a dimensão do tempo do lado da segundidade, não é? O presente é aquilo que tem limites. Por isso, todo indivíduo tem... limites. O presente traz o limite para os corpos, enquanto que o passado e o futuro é o ilimitado. Logo, pode-se dizer - numa outra linguagem - que quem está do lado da primeiridade está do lado do infinito; enquanto que, quem está do lado da segundidade está do lado do finito. (Ficou muito ruim aqui?)

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O infinito, do lado direito, na primeiridade - que é o ilimitado do passado e do futuro.

E o finito, do lado esquerdo, do presente - que é dos corpos.

Então, eu aqui já defino de forma definitiva: a ciência é sempre ciência dos corpos. Não quer dizer que ela não pense no infinito - depois eu mostro para vocês. Então, toda ciência é - necessariamente - finita. Enquanto que a arte e a filosofia são infinitas.

Então, a arte e a filosofia seriam infinitas - mantendo esses dois lados que eu coloquei.

Bom. No cinema, o lado do corpo, chama-se imagem-ação. E o lado do incorporal chama-se imagem-afecção.

PosterEu citaria [inclusive] um filme, cheio de Imagens Afecções, que passou há pouco tempo - Europa, de um diretor chamado Lars Von Trier, não sei se vocês viram. Ele é muito marcado por imagens afecções e inclusive as imagens do trem, no túnel. O que mostra - que os afetos - não são orgânicos. Eles - os afetos - independem de qualquer organismo. Os afetos são anteriores, ou melhor, todo o incorporal é anterior ao corpo.

Agora, vou lançar mais dois elementos do lado do corpo - uso e função. Então, por exemplo, eu filmo a Ponte Rio - Niterói, num plano fixo, não sei de onde, das barcas, por exemplo (não é?) E aí essa ponte aparece enquanto funcional, orgânica e com suas propriedades de uso. Ou seja: a maneira como eu a filmo, qualquer observador sabe que um carro pode transitar por ali. No entanto, se por acaso eu filmar um pedaço de ponte, depois outro pedaço de ponte, e amontoar esses pedaços, o que eu tiro desses pedaços de ponte é a função e o uso - é isso que se chama espaço desconectado.

Espaço desconectado é quando você retira do espaço esses dois [inaudível] função e uso.

(intervalo para café)

(Eu consegui dar essa aula sem AR NENHUM!)


[---] corpo, individual, etc., é onde estão a história e a narrativa. (Olha, cada elemento desses, que eu for dando para vocês, depois eu vou retornar, viu?)

A história e a narrativa pertencem à segundidade. Logo, tudo o que ocorre na segundidade tem uma história!? Ou melhor, os membros da segundidade têm uma história pessoal.

Quando eu falo do Cassavetes e do Godard e aponto os dois como sendo o cinema do corpo, o que eu estou chamando de corpo aí é o incorporal (viu?) - no Cassavetes e no Godard, utilizando uma categoria do Brecht, que se chama Gestus. Aqui vocês veriam dois encadeamentos: o encadeamento do mundo dos corpos, do mundo do indivíduo é sempre um encadeamento histórico. São procedimentos históricos que vão se encadeando. Enquanto que do lado do incorporal, do lado do Gestus, os encadeamentos são completamente diferentes, porque as personagens perdem a história pessoal. Elas vão romper com a história pessoal. Nós vamos ver isso para poder compreender.

(Bom. Eu estou inteiramente satisfeito com essa apresentação que eu fiz, eu acho que foi um sucesso... eu vou seguir com ela)

A gente pega um objeto, por exemplo: esse copo que está aqui, e nitidamente - é fácil de entender - que este objeto, o copo - que é um objeto técnico - tem um valor de uso. O valor de uso dele - pelo menos classicamente - é beber água, (não é?) Poderia ser "jogar na cabeça dos outros...", não quer dizer nada - mas ele tem um valor de uso. E além do valor de uso, ele tem um valor de troca, porque você pode levar este copo para o mercado e trocá-lo por uma banana. Então, este objeto que está aqui, tem um valor de uso e um valor de troca nítidos, (não é?) Inteiramente nítidos. E, em terceiro lugar, ele é um signo, no sentido de que este objeto aqui foi dado por um amigo. Um amigo me deu este copo! Então, um dia qualquer, quando eu for beber água, eu pego o copo e em vez de me preocupar com o valor de uso ou com o valor de troca do copo, eu evoco o meu amigo. Essa evocação transforma o copo num signo. Então, o que a gente apreende aqui com a maior facilidade é que qualquer corpo pode ser valor de uso, valor de troca e pode ser signo. Indiferentemente, todos os corpos...

(virada de fita)


II -

[---] envolver todo o campo teórico e todo o campo das nossas vidas. Ou seja: não é que entender o nascimento do tempo signifique que a nossa vida irá mudar - não é exatamente isso! Mas, a partir do instante em que nós começarmos a nos interessar por [esse tema], e a verificar que os "modelos de subjetividade" que estão por aí não são absolutamente necessários... e que nós poderemos produzir outros tipos de subjetividade... Numa divisão como a que eu estou fazendo aqui nesta aula, de modo a seguir essa trilha que eu estou fazendo, eu colocaria do lado da segundidade uma subjetividade material; e do lado da primeiridade, uma subjetividade espiritual.

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É um momento difícil, é uma exposição cruel, (não é?) porque ela quebra tudo aquilo que vocês fizeram hoje, (não é?) tudo aquilo que vocês vão fazer depois desta aula... É como se nós entrássemos num reino de ficção científica; habitássemos aquele reino de ficção científica; e depois fechássemos a porta dele e voltássemos para a nossa vidinha miserável!

Então, essa primeira entrada no que eu vou passar a chamar de sínteses do tempo, eu vou utilizar - fortuitamente - um filósofo de língua inglesa do século XVIII chamado - Hume. Vamos tentar compreender a primeira entrada nisso daqui, que ao fazer essa explicação, eu vou fazer a mesma oposição - colocar um do lado da primeiridade; e o outro do lado da segundidade.

Uma ideia, que já é grega: a ideia de instante.

Instante é a ideia de menor quantidade de tempo. Da mesma forma que segundo é a menor quantidade de tempo do relógio; o instante é a menor quantidade de tempo em termos metafísicos. Então, o tempo teria a sua unidade mínima, que seria o instante. Mas acontece que um instante traria com ele uma lei - a Lei da Descontinuidade.

- O que é a lei da descontinuidade? É que um instante está sempre separado de outro instante. Eles são descontínuos; eles não aparecem juntos - aparecem separados. Por isso, o instante é regido por essa lei da descontinuidade.

Toda a questão do nascimento do tempo se dará (e eu já fiz isso na primeira aula com vocês) pela tentativa de tornar os instantes contínuos - o que se chama síntese passiva.

Se eu digo para vocês que os instantes são descontínuos... e se essa descontinuidade dos instantes é anterior ao nascimento do tempo... isso aqui fica complicado; complicado eu dizer que a descontinuidade dos instantes é anterior ao nascimento do tempo! Eu, então, vou introduzir a ideia de tempo - que é uma ideia arbitrária; mas [que] eu vou introduzir como sendo a uma pequena ou grande duração. Ou seja: o que se chama tempo é um conjunto de instantes. Mas esses instantes - no tempo - não seriam descontínuos; estariam juntos!

Então, o tempo suporia um processo que transformaria a descontinuidade dos instantes em continuidade. A descontinuidade dos instantes em duração ou em pequena extensão. Para isso, para que haja esse processo da passagem da descontinuidade dos instantes para uma continuidade - que seria a duração - o intermédio, o ser para executar isso se chama - alma. Ou melhor: o ser que vai executar isso se chama contemplação. Ou melhor: o ser que vai executar isso se chama contemplação contraente.

Então, instantes separados, descontínuos; depois, instantes juntos, contínuos. Entre os dois, o que eu chamei de - contemplação contraente. (Vamos tentar então isso!)

- O que é contemplação contraente.?

Um filósofo chamado Hume - como eu falei para vocês - constituiu uma tese excepcional, em que ele fala de uma - imaginação contraente...

(Vamos tentar compreender aqui, sem o menor problema, porque nas próximas aulas isso tudo vai se resolver, viu?)

Existe uma noção do ser vivo que se chama faculdade - por exemplo: a inteligência, a memória, a linguagem, a percepção, são chamadas faculdades.

As faculdades são forças ativas dos seres vivos. A imaginação, por exemplo, é considerada uma faculdade do sujeito humano. Logo, a imaginação seria uma atividade exercida pelo sujeito vivo. Porque toda faculdade é o exercício que o sujeito vivo faz dela, exercendo, com ela, determinadas práticas.

Hume vai afirmar que a imaginação não é uma faculdade! Então, sempre que pensamos nessa ideia de imaginação - para nós, a imaginação é uma faculdade: [em virtude d]a capacidade que ela, a imaginação, tem de ligar imagens. Hume diz: não! A imaginação é apenas o nome de um lugar qualquer em que as imagens se juntam e se separam.

Ou seja: o que Hume está dizendo é que - na natureza - existe um processo que não é produzido pela imaginação - que é o processo das imagens se juntarem e se separarem, independentemente de qualquer força que as junte ou as separe.

O que ele está dizendo - é muito fácil para se compreender - é que as imagens têm um poder plástico assustador: qualquer imagem pode se misturar com qualquer imagem! Nada impede que uma imagem se misture com outra. Logo - no universo das imagens - existe o que se chama trânsito livre: não há lei regulando a trajetória das imagens.

Por exemplo: se, neste instante, eu quiser fazer esta garrafa com a cara do Sarney, é imediato, imediato - puh - aparece! Por quê? Porque as imagens têm esse processo de se associarem com as outras imagens. É um procedimento das próprias imagens associarem-se umas com as outras. Por isso, o Hume vai dizer que a imaginação não é uma faculdade ativa. A imaginação é o lugar onde se dá a associação das imagens. Nada mais do que isso. Ela é apenas o lugar em que essa associação vai se dar.

Então, nós podemos dizer que esse universo possui um lugar onde as imagens se combinam livremente - qualquer imagem se combina com qualquer imagem - livremente! Vocês podem fazer essa experimentação no que se chama hipnagogia - que é um estado - quando nós estamos entre a vigília e o sono - em que as imagens começam a passar por nós, e nós não temos poder sobre elas. E elas vão se misturando umas com as outras inteiramente livres.

Então: se as imagens podem se misturar umas com as outras livremente, significa que este universo é percorrido por um enorme delírio. Ou seja: há um enorme delírio percorrendo este universo!

- Qual delírio?

O delírio da combinação livre das imagens. Então, é daí que nascem os centauros, os cavalos alados, os dragões de fogo, as sereias... exatamente dessa combinação livre de imagens. (Vocês entenderam aqui?)

Agora, diz o Hume: aqui vem um momento muito difícil, muito difícil: um momento essencial de compreensão. Essas imagens se originam em impressões. Ou seja: a natureza - a única coisa que a natureza envia são impressões. Mas essas impressões que são - por exemplo - a impressão do azul daquele vestido. Eu fecho os olhos e faço uma imagem daquele azul. A imagem se difere da impressão em força. As impressões são fortes, as imagens são fracas.

Então, o Hume diz que a natureza é constituída de impressões; e essas imagens são o espírito. Logo, o espírito ou como diz o Hume: o fundo do espírito é delírio. Ou seja: o fundo do espírito de cada um de nós é esse delírio das imagens. Delírio insuperável - ou seja: necessariamente esse delírio está presente no momento em que o espírito se constitui. Porque o espírito se constitui por um conjunto de imagens. Conjunto de imagens esse que não é regido por nenhuma lei. Ou seja: as imagens se combinam livre e francamente.

Ora: esse é o fundo do espírito! Todo e qualquer espírito, diz o Hume, é absolutamente idêntico ao conjunto de imagens que o constitui. Ou seja: não diferença entre o espírito e o conjunto de imagens em termos delirantes - isso é o espírito para ele. Mas acontece que essas imagens se originam das impressões. Ou seja: a impressão do azul provoca a imagem do azul. Todas as imagens que aparecem, se originam nas impressões - o que mostra que o espírito é um produto da Natureza. O espírito não é filho de Deus: ele é filho da Natureza. Porque o espírito são as impressões enfraquecidas. Isso que é o espírito. Então, o espírito - não ele, mas as imagens que o percorrem; logo, ele - porque ele não é nada mais do que as imagens que o percorrem - tem a capacidade, as imagens têm a capacidade, de se fundirem uma na outra. Isso é uma coisa notável! Porque - na natureza - as impressões não se fundem uma na outra: elas estão separadas!

Eu vou passar para o Bergson e eu vou pedir que vocês utilizem aqui essa expressão que eu vou usar... é... No espírito existe uma interpenetração de fusão! Ou seja: há uma fusão entre as imagens: elas se inter penetram; enquanto que - na natureza - elas estão separadas.

Vamos de outra forma:

Na natureza - elas são descontínuas;

No espírito - elas são contínuas.

Há uma fusão no espírito e uma descontinuidade na natureza.

(Está difícil demais ?)

Coloquem assim:

Duas multiplicidades: a multiplicidade da natureza é descontínua; e a multiplicidade contínua ou de interpenetração do espírito. O espírito é onde tudo se interpenetra.

Aluna: Esse é o território do espírito?

Claudio: Esse é o espírito! O espírito é o território da interpenetração; é o território da fusão; é o território em que - quando dois elementos se fundem - outra natureza aparece. Então, o espírito é aquilo que não para de mudar de natureza.

Bom. Com essa interpenetração, o espírito tem uma diferença com relação à natureza: a diferença entre eles é que os elementos - que são as impressões - estão separados na natureza e no espírito estão juntos. Ou seja: o que estão separados na natureza - são os instantes; o que estão juntos no espírito - são os instantes. Então, esses instantes - quando se juntam - chamam-se síntese.

Síntese quer dizer - juntar aquilo que estava separado. É o oposto de análise. Quer dizer: a síntese dá-se no espírito.

- Mas dá-se no espírito, porque o espírito produz isso - ou são os elementos do espírito que são assim? São os elementos que são assim. Por isso, chama-se síntese passiva.

Essa síntese passiva é a invenção do tempo.

O que eu coloquei para vocês, é um momento muito difícil; mas, nós já temos um caminho. O nosso caminho é a imaginação contraente do Hume.

- Por que contraente?

Porque ela contrai uma imagem na outra! É o poder de contração que ela tem.

Então, o que marca o espírito é contemplar e contrair - é contemplação e contração. É a marca do espírito.

O "elemento básico" dessa exposição que eu fiz para vocês é lembrar-se que as imagens não se interpretam uma na outra porque uma imaginação lhes determina - elas se interpenetram porque é do ser delas se interpenetrarem. É do ser delas! Então, essa interpenetração provoca um diferencial em relação à natureza: enquanto na natureza existem as impressões separadas - no espírito existem as impressões transformadas em imagens inter-penetradas. Então, nasceu aqui o que eu vou passar a chamar de multiplicidade de interpenetração.

- O que é uma multiplicidade de interpenetração?

É exatamente a multiplicidade subjetiva, [ou] espiritual - enquanto que a multiplicidade física é uma multiplicidade que não se interpenetra.

Então, eu vou dizer para vocês - em outra linguagem - que na multiplicidade física, você pode aplicar números inteiros - 1,2,3,4,5,6; enquanto que isso não é possível, ou melhor, você não pode aplicar esses números inteiros na multiplicidade de interpenetração.

- Por quê? Porque, nessa multiplicidade, no momento em que dois elementos se interpenetram, aparece um terceiro elemento.

O nascimento do tempo - a tradição filosófica para a compreensão do nascimento do tempo fora da linha platônico-aristotélica - pressupõe (o Hume usou a palavra imaginação, eu vou usar a palavra espírito) um espírito que contempla e que contrai. (Eu vou dar isso para vocês na próxima aula!)

- Contempla, o quê? O que esse espírito contempla? Ele contempla os elementos com os quais ele é constituído.

- De que é constituído o espírito?

O espírito é constituído dessas imagens! E são essas imagens que ele contempla - e, ao contemplar, ele contrai. (Não sei se vocês entenderam bem...)

Aluna: Como se esse espírito contemplasse a natureza?

Claudio: Ele contempla as próprias imagens, é isso que ele contempla. Ele se contempla: ele se auto-contempla. Mas ao se contemplar - ele contrai: ele produz a contração. Eu vou passar a chamar [esse processo] daqui de narcisismo formal. ( Tudo isso eu vou tentar explicar na próxima aula!)

O que apareceu aqui foi uma noção de contemplação, que não é uma contemplação à distância - é uma contemplação próxima. Ou seja: você contempla os elementos com os quais você se constitui. E ao contemplar esses elementos que te constituem - você os contrai. E, ao contraí-los, você introduz o tempo. Ou seja - muito difícil o que eu vou dizer! - no momento em que esse procedimento se dá, vai nascer o corpo orgânico.

O corpo orgânico é um resultado da contemplação contraente. O corpo orgânico vem como resultado...

Não faz mal que tenha sido muito difícil isso hoje. Não faz mal! Eu acredito que mantendo a linha que eu coloquei na primeira parte da aula - e agora eu vou dizer que a contemplação contraente é um processo que se dá do lado direito da linha... Que essa contemplação contraente é o procedimento do nascimento do tempo... Ou seja, a pergunta é essa:

- Como a vida apareceu no planeta? O que é - exatamente - a vida? A qual linha a vida que nós conhecemos pertence - ao incorporal ou ao corporal? Ao corporal! A vida que nós conhecemos é orgânica. Mas eu estou mostrando para vocês que existe uma potência não-orgânica - que é a geradora da vida. Essa potência não-orgânica chama-se espírito contemplante e contraente. Ela é não-orgânica e gera a vida. (Vamos voltar!)

(Poderia arranjar um café para mim?)

Aluno: Claudio, o que o espírito contempla são as impressões da natureza?

Claudio: As impressões da natureza! Mas o ato de ele contemplar torna essas impressões imagens. E as imagens se interpenetram. Por isso, o espírito contemplando, contrai. O processo é esse!

(Bem, na próxima aula a gente organiza mais isso daqui. Foi bom para alguns, eu sei que foi bom para alguns! Essas noções finais, que eu estou passando, já é um preparativo para a próxima aula)

Eu estou tentando colocar para vocês duas noções dificílimas: contemplação e contração. Eu já falei sobre contemplação: falei sobre contemplação científica, templária e filosófica, lembram-se? Essas três contemplações são humanas! Essa contemplação contraente não é humana. Ela não é humana!

Aluno: É anterior?!

Claudio: Ela é anterior! Ela é a gênese do orgânico. Nós estamos na trilha: necessariamente nós vamos alcançar! [Essa contemplação] é a gênese do orgânico.

- Quer ver uma coisa interessante? Essa contemplação contraente chama-se síntese passiva. Ela gera o organismo, ela produz o organismo. Ela é uma coisa; o organismo é outra - são duas coisas diferentes! Ela é a gênese e a força da vida. E o organismo - é a vida aparecendo no mundo! Quando vocês pegam um pensador de teatro - Samuel Beckett, por exemplo. Samuel Beckett é um pensador do corpo? Mas só que do corpo incorporal. Só que do corpo da síntese passiva. Do corpo da contemplação contraente. O que nos confunde, o que nos leva quase à loucura, quando nós nos encontramos com a arte moderna - não importa se na literatura, na pintura ou no cinema - é que esses grandes artistas estão lidando com o incorporal, com a síntese passiva, com a contemplação contraente... Então, nós - que carregamos os nossos hábitos e o nosso senso comum, que só pressupõem a presença do corpo orgânico - quando lidamos com [o incorporal], não entendemos. (Certo?) É a dificuldade de entendimento [originária n]aquilo que eu chamei do domínio - emnós - da subjetividade material.

Então, eu vou pedir a vocês que, a partir de hoje, a gente faça mais uma separação: subjetividade material e subjetividade espiritual.

(eu estou com muito pouca respiração!)

A subjetividade material - não tem como caminhar agora... - essa subjetividade material é a subjetividade do realismo.

Eu vou parar aqui um instante, (viu?) E vou dar uma marca final nesta aula.

- Todo mundo conhece ou já ouviu falar no Naturalismo? Por exemplo, no Brasil, quem é o naturalista? Aluísio de Azevedo - O Cortiço? E na França? Èmile Zola, (não é?) O Naturalismo não será algo oposto ao Realismo. O Realismo é tudo o que eu falei... corpo, organismo... tudo o que eu falei.

O Naturalismo vai realçar o organismo, ele vai realçar o organismo ou o Naturalismo - que eu estou citando, porque ele é o instrumento que eu vou ter para nós obtermos compreensão. O Naturalismo estaria entre esse incorporal e o corpo orgânico. Então, para nós começarmos a fazer um trabalho para entender o que eu estou falando, eu pediria que vocês assistissem filmes do [Joseph] Losey e do Buñuel para entenderem a imagem Naturalista; para entrarem em contato com a imagem Naturalista.

Aluna: Mas o Buñuel é surrealista, não é bem naturalista!?

Claudio: Não toda a história do cinema dele, viu? Mas grande parte do cinema dele está dentro dessa linha que eu estou colocando aqui.

O que eu estou fazendo com vocês é o seguinte: eu dividi, na primeira parte da aula, Corpo e Incorporal, Individual e Singular, Orgânico e...etc. A linha que divide, eu passo a chamá-la de imagem-pulsão.

Então, Imagem-Ação, Imagem-Pulsão e Imagem-Afecção. Três imagens!

- Por que eu estou chamando a atenção dessa Imagem-Pulsão?

Porque ela vai ser um instrumento muito poderoso para nós compreendermos as outras duas. Por exemplo: há um filme do Dirk Bogarde, chama-se - O Criado. Se vocês virem, vocês vão ver: é uma coisa inacreditável! Num determinado momento do filme o Dirk Bogard se transforma num predador. Ele já não é mais um homem! Ele abandona o sentimento, o comportamento, o meio geográfico - ele abandona tudo! - e se torna um predador. Então, é importante que a gente entre nesse tipo de compreensão - o que é o cinema pulsão! - para distinguir com mais clareza o Incorporal e o Corporal.

Eu estou um pouco sem ar.

Alunos: Já tem duas horas!

Claudio: Tá? Já tem duas horas, eu estou um pouco sem ar, eu gostaria de continuar um pouco mais nas sínteses, mas não dá mais. Então, eu peço desculpas a vocês...

Alunos: Não, foi bom demais!

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Aula 2 – 18/01/1995 – O solo nômade da filosofia: uma imagem do pensamento

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[Temas abordados nesta aula são aprofundados nos capítulos 1 (Implicar – Explicar); 2 (O Extra-Ser e a Similitude); 3 (A Zeroidade); 4 (Diferença, Alteridade, Mutiplicidade); 5 (A Fuga do Aristotelismo); 6 (Do Universal ao Singular); 7 (Cisão Causal); 8 (As Singularidades Nômades); 9 (A Imagem Moral e a Liberdade); 11 (Conceitos); 12 (De Sade a Nietzsche); 13 (Arte e Forças); 14 (Literatura); 15 (Ecceidade e Espinosa, o mais Poderoso dos Deleuzianos); 19 (Leibniz II); 20 (Linha Reta do Tempo) do livro "Gilles Deleuze: A Grande Aventura do Pensamento", de Claudio Ulpiano. Para pedir o livro, escreva para: webulpiano@gmail.com]


 

"O pensamento - isso não precisa ser só em mim; pode ser em qualquer estudante de filosofia: pode ser em todos nós - sempre que nós nos depararmos com alguma coisa com a qual nós nos agenciamos, nós temos que - nesse agenciamento - fazer a renovação daquele pensamento. Ou seja: a grandeza do espírito, o poder do espírito, o poder do pensamento - é exatamente a prática dessa renovação."

Há, nas faculdades de filosofia, uma disciplina que se chama História da Filosofia e o professor de filosofia é - na verdade - um historiador da filosofia.

O que comumente um professor de filosofia faz - é pegar as obras consideradas filosóficas e reproduzi-las em seu discurso: representá-las, retomá-las - geralmente com comentários. Classicamente, é isso o que o professor de filosofia faz! Se ele fala sobre Platão, ele expõe, por exemplo, o problema do Timeu - a demiurgia, as formas, a matéria louca - e recobre o discurso platônico, fazendo algum comentário, às vezes pouco inteligente - porque ele concorda ou não concorda com aquilo.

Mas essa posição não é a minha posição!

- Por quê?

Porque minha associação filosófica é com Gilles Deleuze, que como todo filósofo, pelo menos como todo historiador de filosofia, fala sobre os outros filósofos, ou seja: sobre aqueles que são considerados filósofos. Há na obra de Deleuze, por exemplo, um livro sobre Espinosa; um livro sobre Nietzsche; outro, sobre Hume... mas Deleuze não é um historiador clássico da filosofia, ou melhor: o trabalho dele não é recobrir o que os outros filósofos disseram, não é repetir o que os outros filósofos disseram, nem tampouco comentar sobre o que os outros filósofos teriam falado. Num trabalho sobre Espinosa, por exemplo, chamado Espinosa e o problema da expressão, Deleuze vai se ligar à noção de expressão - que está dentro da obra de Espinosa, mas não tem um valor conceitual como teria, por exemplo, a noção de substância na obra de Aristóteles.

O conceito de expressão - e a partir daqui eu vou tentar mostrar isso - não é para ser explicado ou comentado - porque o Espinosa não nos diz o que é o conceito de expressão. O conceito de expressão no Espinosa é uma prática - é o exercício filosófico propriamente espinosista. Então, Deleuze, ao invés de comentar ou reproduzir Espinosa, viaja nesse conceito de expressão, ou seja, não é uma filosofia sobre Espinosa: é uma filosofia com Espinosa. (Eu vou melhorar para vocês!)

sobre-o-teatro-capaUm homem de teatro e de cinema chamado Carmelo Bene é o responsável - junto com outros - pelo que se chama vagamente de teatro moderno. (Que nada tem a ver com o que está acontecendo no Rio de Janeiro - porque não existe [esse tipo de teatro] no Rio de Janeiro!)

Nesse teatro, o Carmelo Bene pega uma peça como Romeu e Julieta do Shakespeare - por exemplo - e faz uma prática excepcionalmente original - que é amputar determinados personagens [da peça original]. Em Romeu e Julieta, por exemplo, ele amputa, ele retira o Romeu. Eu não sei se vocês se lembram: o Mercúcio tem uma vida muito breve em Romeu e Julieta - ele morre, na peça, salvo equívoco, pela espada de Teobaldo, exatamente porque Romeu se intrometeu... (Atenção, que começa a aparecer a questão:) No momento em que Carmelo Bene faz isso, ele liberta as virtualidades de Mercúcio.

- Em que sentido?

Passando do Teatro para a vida... - pra prática das nossas vidas - haveria sobre qualquer um de nós determinados exercícios de poder que impediriam que nós efetuássemos uma série de virtualidades nossas. Isso que eu estou chamando de "virtualidade" é alguma coisa que, por exemplo, não aparece na obra de Espinosa, ou seja: você não encontra as virtualidades de Espinosa na obra dele. Mas se você utilizar - na filosofia - o processo que Carmelo Bene utilizou no teatro... ou seja, digamos: você decepa alguma coisa dentro da obra do Espinosa, e aí uma virtualidade do Espinosa se libera.

Então, a filosofia do Deleuze não recobre, não representa - ela diz o que Espinosa não disse! Então, seria uma maneira toda original de fazer filosofia: seria uma filosofia das núpcias, dos matrimônios, dos agenciamentos, em que o historiador - no caso Deleuze - ao invés de falar sobre aquilo que o filósofo falou - o que de modo nenhum ele faria! - ele se associa com o filósofo e - os dois - fazem uma viagem recriando Espinosa.

Então, é esse o meu modelo, é assim que eu trabalho, ou seja, eu não recubro de maneira nenhuma o filósofo: eu não faço isso! O que eu procuro, é encontrar nele aquilo com que eu possa fazer o meu processo. Um filósofo de língua inglesa do séc. XVIII, chamado Hume, por exemplo, introduz, no campo da filosofia, a categoria de crença. Essa categoria - de crença - faz desabar toda a tradição da filosofia! Mas Hume, em momento nenhum, explica o que é a crença. Ele não explica - ele faz uma viagem com essa noção. Então: se eu for falar de Hume, eu vou ser um companheiro dele nessa viagem sobre a crença.

Aluna: E você também faz isso com o Deleuze?

Claudio: Exatamente - é isso que eu estou dizendo!

Aluna: Com o próprio Deleuze?!

Claudio: Com o próprio Deleuze!...Se eu não fizesse isso com o Deleuze, eu não estaria sendo deleuzeano - porque eu estaria re-cobrindo aquilo que o Deleuze diz.

Então, evidentemente eu já notei que vocês compreenderam a dificuldade extremada do que é isso... e o porquê de, no começo desta aula, eu ter dito: "Aparentemente eu vou expor para vocês o meu método!" - mas, de forma nenhuma, é um método que eu estarei expondo. Eu vou colocar outra categoria. Eu estarei, no começo desta aula, produzindo - sempre com os objetivos das aulas [que se seguirão], o que na obra do Deleuze vai-se chamar imagem do pensamento - ideia que vocês não encontrarão, de maneira nenhuma, em outro filósofo.

O que eu tenho que fazer agora? Agora - necessariamente - por ser um componente fundamental da minha exposição, eu tenho que levá-los a compreender o que vem a ser Imagem do Pensamento. (Então vamos lá:)

Em todas as filosofias - Platão, Hegel, Aristóteles, Kant - não importa qual o filósofo, todos eles colocam o pensamento como uma atividade positiva que busca um alvo: alcançar alguma coisa. No Platão, por exemplo:

- Qual é o grande alvo da filosofia do Platão?

Encontrar a verdade! Então, o pensamento se equipa para encontrar o objetivo dessa filosofia. Que no caso específico de Platão seria - encontrar a verdade.

Mas, em todas as filosofias - e aqui vocês vão ficar um pouco surpresos! - existe o que se chama o negativo do pensamento. Todas as filosofias marcam o que seria o negativo do pensamento. Por exemplo: eu disse que o Platão tem como objetivo encontrar a verdade. Então, o Platão tem como objetivo: como prática afirmativa - a busca da verdade. E, para ele, o negativo do pensamento...

- O que quer dizer o negativo do pensamento?

O negativo do pensamento é exatamente aquilo que atordoa o pensamento; aquilo que confunde a prática do pensamento - que, no caso de Platão e Aristóteles - é o erro, o falso. Para esses pensadores, o pensamento tem um exercício e esse exercício - [ao se processar] - de repente se defronta com uma espécie de névoa - a névoa do falso.

Se eu abandonar esses pensadores e for, por exemplo, para o Espinosa, é claro que a questão do Espinosa - da mesma maneira que em Platão e Aristóteles - é fazer o pensamento funcionar e encontrar os seus objetivos. Mas, da mesma maneira que neles apareceu o negativo e esse negativo era o falso, em Espinosa o grande negativo é a ignorância e a superstição. (Então vejam o que eu disse:)

O que eu estou colocando é alguma coisa de muito novo: que para o entendimento de uma prática filosófica, importa a compreensão do negativo do pensamento. Então, o negativo do pensamento para Platão é o erro. E num confronto que ele faz com os sofistas, ele vai provar que o erro existe - o que lhe permite gerar o seu negativo - o erro.

Agora, se vocês forem estudar Nietzsche, por exemplo, Nietzsche tem um negativo. Mas o negativo dele não é o erro - é a tolice.

Então, o que eu disse para vocês, é que essa noção de "negativo do pensamento" tem tanta importância como a noção de "positividade do pensamento". Em função da ameaça do negativo...

- O que é que o negativo ameaça? Ameaça o pensamento! O falso ameaça a verdade; a ignorância ameaça o pensamento. A ignorância ameaçar o pensamento é muito fácil de ver! Então, em função dessas ameaças, que os negativos produzem sobre a sua prática de pensamento, os filósofos criam o que se chama método.

- O que é o método?

O método é para enfraquecer, afastar o perigo do negativo.

Aluna: E o positivo em Espinosa e em Nietzsche também é a verdade?

Claudio: Eu vou mostrar! (Certo?)

Então, aqui termina essa fase, eu acho que foi bem compreendido... O filósofo está sempre com aquela questão - que é afastar o negativo do pensamento.

Por exemplo: em Kant - o negativo é a ilusão; então Kant vai passar sua obra toda tentando afastar os poderes da ilusão.

Mas eu estou citando o Aristóteles e o Espinosa. No Aristóteles, o negativo é o falso. No Espinosa, o negativo é a ignorância... Eu não vou nem dizer a superstição, porque eu posso dizer que a superstição é uma conseqüência da ignorância. (Certo?) Então, de um lado o falso e de outro lado a ignorância.

- O que eles fazem?

Ambos constroem um método - com o objetivo único e exclusivo de afastar os poderes do negativo. O Aristóteles, por exemplo, coloca a existência de duas práticas, digamos, do saber: duas práticas científicas - que ele chama de filosofia teórica e de filosofia prática.

Na filosofia teórica - que é a prática da física, a prática da matemática - diz Aristóteles que o grande problema é que o verdadeiro - que é o objetivo que ele quer alcançar - está ameaçado pelo falso. Na filosofia prática - a política, a economia, a moral - é onde ele diz que o bem se encontra ameaçado pelo mal. Então, na filosofia prática, na hora em que o político, o economista ou o moralista praticassem o bem, poderiam ser tomados pelo mal - porque o mal se transvestiria de bem, assim como o falso se transveste de verdade. Então, ele constrói um método com o objetivo - no caso de Aristóteles - de afastar o falso e afastar o mal.

Espinosa, para quem o negativo é a ignorância, constrói um método - que ele chama de formal e reflexivo (vejam como fica claro!) - com o objetivo único de fortalecer o poder do entendimento: levar o poder do entendimento a sua mais alta potência.

- Por quê?

Porque quanto mais potente for o entendimento, menos o poder da ignorância. Então, essa posição espinosista é uma posição grave, uma posição trágica, porque ela já colocou a grande questão - a fragilidade da subjetividade humana, a imensa fragilidade da subjetividade humana; ou numa linguagem mais espinosista - a imensa fragilidade da consciência. A consciência é frágil, confusa, ou melhor: a consciência: esta ignorante. Esta ignorante - a consciência - segundo Espinosa, seria a causa de todo o sofrimento da humanidade.

Todo o mal da humanidade estaria - exatamente - na consciência, com a sua ignorância - [e a sua incapacidade] de compreender os movimentos da natureza. Porque a consciência não compreende os movimentos da natureza - o regime existencial dela é sempre o mesmo: recompensa e punição. Ou seja: ela busca ser recompensada - quando cumpre o seu papel com perfeição; e teme ser punida.

A consciência não é um órgão constituído para entender - ela é um órgão constituído para obedecer; e a obediência é a fábrica da ignorância. Porque um espírito livre - e é exatamente este o objetivo do Espinosa: a produção de um espírito livre! - tem que se confrontar fundamentalmente com a consciência.

Porque a consciência ou, como diz Espinosa, Adão - ao ouvir de Deus a frase - "Não coma desse fruto, porque se você comer desse fruto você vai se envenenar", Adão, o ignorante, comeu do fruto, se envenenou e pensou que Deus havia lhe dado uma ordem - e que ele não tinha cumprido a ordem de Deus. Ao acreditar ter "desobedecido" a "ordem de Deus" - comendo o fruto; logo, não aceitando a ordem de Deus - teve cólica.

Mas, diz Espinosa, não foi nada disso: Deus não deu uma ordem a Adão - ele disse a Adão o funcionamento e o entendimento da natureza. Adão não entendeu... porque Adão funciona pela consciência - e a consciência é impotente para compreender o funcionamento da natureza. Então, nós, adâmicos: os ignorantes!

Daí, o que eu estou falando é algo muito sério - nós estamos praticamente "na porta" do século XXI, (não é?); na porta das maiores revoluções que já aconteceram neste planeta - revoluções que vão do computador à música eletrônica; que vão ao corpo do homem: aos códigos genéticos, às relações da biologia molecular. Esses acontecimentos não são capazes de ser compreendidos pela consciência - por isso a grande questão do Espinosa é - dar potência ao pensamento, aumentar a potência do pensamento. E ele funda um método que se chama formal e reflexivo - um método que pega o pensamento e - constantemente - o estimula a aumentar a sua potência de entendimento. Ou seja: o que Espinosa está acabando de nos dizer é que o homem pode - não é; mas pode - ser livre e existir sob o regime do entendimento. Mas o homem é adâmico e vive sob o regime da obediência e da recompensa e da punição. A grande questão do Espinosa seria produzir um homem livre!

Então, isso que eu inicialmente chamei de método - não é um método: é uma Imagem do Pensamento. Ou seja: o que distingue um filósofo do outro - por exemplo: o que distingue o Platão do Kant; ou Hegel de Berkeley - é que cada filósofo produz a sua própria imagem do pensamento. Então, cada filósofo compreende o pensamento como alguma coisa que vai utilizar. E vocês vão verificar a diferença assim brutal, quando você estuda Platão e quando você estuda Nietzsche... e, ao mesmo tempo, a incrível semelhança - porque ambos estão construindo imagens do pensamento que começam [de uma maneira] e depois... derivam.

Então, essa idéia de Imagem do Pensamento - que eu coloquei para vocês - é o fundamento, o constituinte do Deleuze. Deleuze produz uma nova imagem do pensamento.

- Qual?

Deleuze não recobre os filósofos; ele não representa os filósofos sobre os quais ele fala. O que ele faz é dizer aquilo que o filósofo - sobre o qual ele está falando - não disse!

É isso!

Então, quando Deleuze estuda Bergson - e apresenta uma obra sobre Bergson; quando estuda Nietzsche - e apresenta uma obra sobre o Nietzsche; quando estuda Espinosa - e apresenta uma obra sobre Espinosa - nós tomamos um susto! Porque vemos um Espinosa, um Hume, um Nietzsche que nós não encontramos em outros historiadores da filosofia. Nós não encontramos de maneira nenhuma - ao ponto de Adão, o ignorante, dizer:

- Mas o que é isso? Ele está dizendo o que o filósofo não disse?

Sim! Ele não precisa reproduzir o filósofo. Porque não teria nenhum valor - nenhum valor para o pensamento - se a única prática que nós pudéssemos fazer quando nós nos conjugamos com um filósofo fosse reproduzir o que ele disse. A história da filosofia já teria nascido morta - e sem o menor sentido!

Então, o pensamento - isso não precisa ser só em mim; pode ser em qualquer estudante de filosofia: pode ser em todos nós - sempre que nós nos depararmos com alguma coisa com a qual nós nos agenciamos, nós temos que - nesse agenciamento - fazer a renovação daquele pensamento. Ou seja: a grandeza do espírito, o poder do espírito, o poder do pensamento - é exatamente a prática dessa renovação.

E aqui eu coloquei esta noção que se chama - Imagem do Pensamento. (Certo?) Eu vou voltar a isso na próxima aula. Vocês então já sabem que existiria - eu vou clarear mais! - existiria uma imagem chamada imagem clássica e dogmática do pensamento. Essa imagem clássica e dogmática do pensamento é exatamente a imagem do pensamento que Platão introduziu na história.

Platão introduz uma imagem do pensamento em que o pensamento quer e ama o verdadeiro, e detesta o falso ou o erro; e em que o pensamento - por sua boa natureza - não para de buscar a verdade. Quando nós encontramos a imagem do pensamento... (Olhem que chocante, hein?) Quando nós encontramos a imagem de pensamento de um esquizofrênico - o Artaud. Quando a gente utiliza uma linguagem de clínica - esquizofrênica... a gente tem que funcionar de duas maneiras: porque existe um esquizofrênico psicossocial - uma esquizofrenia produzida pelo próprio capitalismo; e existe a esquizofrenia do pensamento. O Artaud era ao mesmo tempo esquizofrênico do campo social e esquizofrênico do pensamento. Então, [a questão d]o pensamento do Artaud - ele dizia: "Eu não consigo pensar, eu não consigo pensar" - e daí vinha seu grande sofrimento.

- Por que ele não conseguia pensar?

Porque o pensamento não pensa por boa vontade, nem por boa natureza; o pensamento pensa - se for forçado a pensar. É preciso forçá-lo a pensar - motivo pelo qual, na aula anterior, eu disse que o corpo força o pensamento a pensar - e o pensamento vai pensar o corpo. (Certo?)

Então, esse estranho "filósofo", que eu acabei de citar - o Artaud. Seria um choque, dentro de todas as universidades do planeta, chamá-lo de filósofo! Mas, sem dúvida nenhuma, um grande pensador - o maior pensador: que compreendeu exatamente o que seria o pensamento. O pensamento é como se fosse um ser num sono hipnótico: ele não quer fazer nada - é preciso forçá-lo. E aí - quando ele é forçado - ele vem pensar.

Proust e também Espinosa - eles dizem que o pensamento só pensa em razão do acaso dos encontros. Então, um determinado tipo de encontro pode forçar o pensamento a pensar. Se nós voltarmos a Platão, nós vamos encontrar coisas platônicas assustadoras - de tão bonitas! Porque há um momento da obra de Platão - isso é na República - Livro 10, em que ele diz - exatamente - o que Artaud vai dizer 2.300 anos depois. Ele diz que o pensamento - só pensa - se for forçado a pensar. E Platão vai e diz: "o que força o pensamento a pensar é a contradição". Então, sempre que um homem estiver no mundo - e não se deparar com a contradição - ele não pensa! Ou seja, o homem fica submetido ao que se chama doxa - à opinião, à variação das suas opiniões. Ele só pensa, segundo Platão, na hora que ele se depara com a contradição; por exemplo: quando ele nota que esse dedo daqui [Claudio mostra o dedo indicador] é menor do que este [mostra o dedo médio] e maior que este [mostra o polegar]. Logo, este dedo [o indicador] é ao mesmo tempo maior e menor - isso é uma contradição. Este dedo que está aqui força Platão a pensar.

- Para que ele vai pensar?

Para - dessa contradição do maior e do menor - construir a sua Teoria das Essências, a sua Teoria das Idéias e fazer com que a contradição desapareça - e o apaziguamento volte ao seio dos homens.

Então - na verdade - o que Platão quer é que o pensamento apazigue os temores e os sustos da humanidade. O que, por exemplo, Deleuze - numa linha nietzschiana - colocaria, é que não; nada disso! - o pensamento não busca apaziguamento; o que ele busca é exatamente a conquista, a criação e a invenção. Então, quando o pensamento começa a funcionar, os seus objetivos não são jamais satisfazer os interesses humanos de acordo e de paz. O que o pensamento faz é um mergulho - às vezes sem volta - no caos. É tolice, ignorância completa, dizer que o caos é o maior inimigo do pensamento. O caos é inteiramente afim ao pensamento. Eles se complementam, fazem uma afinidade. A questão aqui é que o pensamento só pensa quando ele é forçado a pensar e o que ele pensa é o caos. A matéria do pensamento é o caos.

[virada de fita]

O maior adversário do pensamento é a opinião - porque a opinião é variável e a questão dela nunca é aumentar a potência do pensamento. O método aristotélico se origina...

- Qual o método do Aristóteles? O método demonstrativo!

O método do Aristóteles é afastar os perigos do falso - e conduzir o pensador à verdade. O método dele chama-se método demonstrativo e dentro de seus objetivos - evidentemente - ele obteve todos os êxitos. Então, a partir de agora, eu coloco que existiria uma imagem clássica do pensamento - cujo modelo é Platão - que seria simultaneamente chamada de imagem dogmática do pensamento; e uma série de imagens do pensamento que correm permanentemente o risco de serem destruídas pela sua matéria - o caos. (Certo?)

faixa-doacao

Essa foi uma introdução básica para a nossa compreensão - pelo menos para sabermos o que eu estou fazendo!... O que eu estou fazendo de diferente é porque eu caminho numa imagem do pensamento que não é a imagem clássica... e - exatamente porque não é a imagem clássica - permite-me compreender que quando Godard e Cassavetes fazem um filme; ou quando o Egon Schiele e Bacon pintam um quadro; ou quando Boulez faz uma música; e assim por diante... - todas essas práticas são literalmente práticas de pensamento. Ou seja: a arte, a filosofia e a ciência só trabalham pensando - são três práticas em que o pensamento estaria inteiramente presente. Vocês já sentiram, vocês já sabem as dificuldades que eu terei para sustentar isso. A afirmação que eu fiz agora foi que filosofia, arte - principalmente arte, porque geralmente é muito confundida!... [frase incompleta]

Quando um artista produz a sua obra - Pollock: que sobe em cima de uma tela e começa a respingar tintas nessa tela - produz um pensamento. E eu vou mostrar [essa questão] para vocês e vocês vão entendê-la no percurso da aula.

Agora, eu abandono essa exposição ainda numa tecnologia - tecnologia de aula. Abandono essa exposição... - e passo para um confronto: um confronto, cujo território é o pensamento do Deleuze. É como se - no pensamento do Deleuze - dois adversários se confrontassem! Esses dois filósofos que eu vou colocar - e confrontar - chamam-se Bergson e Husserl. Husserl é alemão; Bergson é francês. Eles nasceram mais ou menos na mesma época - por volta de 1860 - não sei precisar: por ali! E morreram mais ou menos na mesma época - o Bergson em 1941; o Husserl em 1939-40 - não sei exatamente.

Então, quando esses dois filósofos - ambos realmente filósofos - começaram a produzir as suas filosofias - e aqui a gente precisa compreender isso - o filósofo é forçado a produzir a sua filosofia pelo próprio pensamento. O pensamento se sente forçado a pensar! Mas há também uma pressão do campo social. Uma pressão do campo social - que produz uma ressonância. Eu não estou dizendo que o filósofo é determinado pelo campo social - isso é uma idiotia! Ele não é determinado pelo campo social coisíssima nenhuma! Mas, o campo social pode pressioná-lo. Pressioná-lo - e não "produzir" o pensamento dele - é diferente!

Então, no fim do século XIX e no princípio do século XX uma questão muito forte atravessava a filosofia e a ciência: uma questão muito poderosa! E, agora, vocês vão me permitir usar uma linguagem apropriada para esse momento, para esses dois filósofos. Pode ser uma linguagem que dê uma pequena complicação para vocês. Então, antes de eu começar a falar, eu vou colocar para vocês que a palavra - qualquer palavra - traz nela uma ambiguidade essencial. Ou uma equivocidade essencial. Então, às vezes, a gente usa uma palavra procurando uma corrente de sentido - e às vezes a gente usa a mesma palavra numa outra corrente de sentido. Então, o que aconteceu foi que, no fim do século XIX, no começo do XX havia uma questão pressionando os pensadores - que era a distância entre a consciência e o mundo. A consciência como o órgão, como o instrumento principal do pensador. E ela, a consciência, com a função de pensar o mundo que estaria a sua frente. Então, a consciência de um lado - o mundo do outro.

O que acontecia naquele momento é que havia um abismo; uma separação radical; uma separação imensa - entre a consciência e o mundo. A consciência não conseguia atingir o mundo, e por isso - ela batia fotografias do mundo. Não estou exagerando! Então a consciência seria uma grande fotógrafa, reproduziria o mundo: re-produziria o mundo - mas não seria capaz de mergulhar dentro dele.

Essa questão pressionou Bergson e Husserl: eles foram imensamente pressionados por essa questão.

- Então, o que ambos vão querer fazer?

Aproximar a consciência do mundo.

Para ficar mais claro, eu vou mudar a palavra mundo para coisa.

Então, no momento em que Bergson e Husserl aparecem, a consciência e a coisa - a consciência e esta mesa - estão separadas por um imenso abismo. Forçando a consciência a produzir o que se chama - representações.

As representações são um fenômeno especulativo. Um fenômeno especular. Um fenômeno de espelho. Ela representa - mas não penetra naquilo.

Husserl vai dar o seu grito de guerra; e Bergson vai dar o seu grito de guerra.

- Qual é a questão deles?

A aproximação [entre a] consciência [e as] coisas.

Husserl vai e diz: a consciência é sempre consciência de alguma coisa. Na tese dele, ele já começou a aproximar a consciência das coisas. Então, a definição de consciência para o Husserl - definição definitiva e invariável é: "a consciência é sempre consciência de alguma coisa".

E o Bergson, que tem a mesma questão, ou seja: aproximar a consciência das coisas, diz: "a consciência é alguma coisa".

Então, nós temos essas duas linhas brotando... iluminando o princípio do século XX. Uma linha que diz: a consciência é consciência de alguma coisa - e a outra que diz: a consciência é alguma coisa.

Husserl funda sua teoria da consciência através de uma propriedade, de uma categoria que tem sua origem basicamente na Idade Média; depois ressoa no século XIX - com um filósofo chamado Franz Brentano; e depois vai repercutir no Husserl - que é a categoria de intencionalidade.

- O que quer dizer intencionalidade? O que Husserl quer dizer com intencionalidade?

Ele quer dizer que a consciência é um ser relativo. Não é que a consciência seja relativa hoje - e daqui a pouco não seja mais. Ele quer dizer que a essência da consciência é a relação - e a relação com as coisas. Então, a consciência seria algo que nunca estaria fechado em si mesmo; a consciência estaria sempre debruçada em cima das coisas - por isso - consciência de alguma coisa. E esse princípio que o Husserl vai colocar... - o princípio, a essência - chama-se intencionalidade.

Então, Husserl vai montar a doutrina da intencionalidade para sustentar sua tese de que a consciência é uma abertura para o mundo.

Bergson não diz isso! Pressionado pela mesma questão - sem que se possa afirmar que um conheceu a obra do outro. Se isso ocorreu, um não deu importância para o outro: No máximo - se..., talvez..., existe o Bergson na França...existe o Husserl na Alemanha..., (não é?)

Aluno: Isso parece a sincronicidade!...

Claudio: Isso que está acontecendo deles dizerem a mesma coisa? Alguma coisa assim como o "espírito da época" - não se pode dizer assim? É! Mais na frente eu vou mostrar para vocês uma categoria que eu vou chamar de ressonância - que vai dar exatamente nessa questão que você colocou. É como se - numa determinada época - ressoassem problemas semelhantes. É isso que permite nascer - por exemplo - uma escola de pintura - a barroca - com as mesmas questões: os pintores variam - mas mantêm as questões essenciais. Como no Renascimento, e assim por diante...

Então, o Bergson não fala consciência de alguma coisa. Ele fala - a consciência é alguma coisa. Bom. Vamos agora entrar nesses dois filósofos: dar conta deles! Porque eu tenho a impressão que se nós dermos conta deles - desses dois filósofos - eu me fortaleço mais no encadeamento das nossas aulas.

O Husserl faz a seguinte afirmação: (Atenção! - porque o solo filosófico é um solo escorregadio: às vezes a gente pensa que ouviu alguma coisa - mas não ouviu! Ou deixa alguma coisa passar, que a gente não verifica - não ouve! (Entendeu?) Ele é um solo que escapa da gente! Eu posso dizer que o solo da filosofia - isso traria uma contrariedade para o Platão - é um solo móvel, um solo nômade, é como se fosse um deserto, é como se fosse uma geleira, é como se fosse um mar - ele está sempre em movimento! É um solo que está sempre em movimento, então você tem que estar sempre refazendo seus campos conceituais. (Não sei se vocês entenderam bem aqui). É como se o filósofo estivesse condenado à insônia permanente para refazer as suas práticas de conceituação - porque o solo não para de se mover.

Então, o Husserl vai explicar o que ele chama de coisa. Coisa - para o Husserl - é todo o universo. Então, o mundo, o universo, a coisa - para ele - é um negrume absoluto! São as trevas. Este universo são trevas: as trevas mais absolutas!

E a consciência chega neste universo para iluminá-lo. Ela seria como um jato de luz de uma lanterna, que viria iluminar a escuridão, a inércia escura das coisas. Mas vejam bem: se o universo para o Husserl é trevas e a consciência é luz... - Qual é a conclusão que se chega nesse solo escorregadio?

É que a consciência não é produto do universo; porque - se ele fosse produto do universo - ela teria que ser escura, trevas!

Então, nessa filosofia, a consciência não é produto deste universo. Isso que eu acabei de mostrar para vocês é que o Husserl colocou a consciência num plano de transcendência. Transcendência semelhante às essências platônicas! Porque a gente não sabe de onde vem essa consciência. Talvez tenha tido a necessidade de um Deus para fabricá-la - porque a consciência é luz e o universo é trevas!

- De onde vem, afinal, a consciência intencional - foco de luz do Husserl?

De outro lado, Bergson diz: - "O universo é luz, é linha de luz, é iluminura, são raios permanentes em velocidade infinita de luz. E nesse universo de luz - dentro desse universo de luz - aparecerá a consciência. Então, para o Bergson, a consciência pressupõe o que se chama um plano de imanência.

- O que é um plano de imanência?

A consciência não é dual ao mundo. Ela está dentro dele - ela emerge dessas luzes. Por isso, a consciência do Bergson e a consciência do Husserl têm uma semelhança - porque a consciência do Husserl projeta luz; a consciência do Bergson é luz. É luz! Mas acontece que a consciência do Bergson - que é luz - não tem que iluminar mundo nenhum - porque o mundo é a própria luz. Então, nesse universo do Bergson, tudo aquilo que existir é necessariamente iluminado; enquanto que no universo do Husserl a única coisa que é iluminada é a consciência.

Então, nós nos defrontamos com dois filósofos que trariam a mesma questão - eles estariam pressionados pela mesma questão - a questão de explicar o que seria a relação do pensamento com o mundo e o Bergson lança - eu estou mudando a palavra consciência pela palavra pensamento! - o Bergson lança o pensamento para dentro da luz. Chama-se "Plano de Imanência". Enquanto que o Husserl coloca a consciência fora do Universo. Logo: existe um princípio de transcendência na obra do Husserl.

Essa questão do princípio de transcendência eu não vou perseguir hoje, não. Mas eu vou mostrar para vocês os três grandes princípios de transcendência que acontecem na filosofia ocidental. E Deleuze diz: - "A transcendência é o maior veneno do pensamento."

Então, o que eu estou dizendo do Husserl, eu acho que deu para compreender com facilidade, porque a consciência husserliana não emerge daquele plano de trevas - ela está separada dele. Enquanto que, para o Bergson, a consciência vai emergir do plano de luz. Então, aqui, agora, é fácil: tornou-se fácil... O Husserl, para explicar a consciência, produz um universo negro - de trevas! E a consciência seria um rastro transcendente que jogaria luz dentro daquele universo. Bergson coloca o universo de luz - e vai jogar a consciência ali dentro. Vamos ver como:

Há, no pensamento jurídico, duas expressões bastante poderosas. Uma se chama "de direito" e outra se chama "de fato" - que é mais ou menos o seguinte: você dizer que algo existe de direito, e algo existe de fato.

- Qual seria a diferença fundamental?

Esse algo que existe de direito, mas não existe de fato - seria uma virtualidade; enquanto que o que existe de fato - é real e atual.

A diferença de "de fato" e "de direito" - vamos dizer - é que este objeto existe de fato. Ele, então, tem uma existência concreta, real e atual. E aquilo que existe de direito não tem propriamente uma existência - é uma potência existencial; uma virtualidade. Virtualidade é mais do que nada. A virtualidade é alguma coisa que já está inscrita ali, mas - por algum motivo - não pode se tornar de fato.

Bergson diz que esta natureza nas suas origens - a palavra origem aqui pesa um pouco! - é luz. luz! E a consciência já está dentro dela; mas não de fato - de direito. Quando Bergson constrói o que eu chamei de Plano de Imanência, ele está falando que este universo é constituído de luz - e a luz tem uma velocidade infinita. Então, é a luz - numa velocidade infinita! Mas ele vai dar... - neste momento, eu não vou explicar os motivos, senão nós faríamos um deslize muito grande... Ele vai colocar luz - e matéria, imagem e movimento como sinônimos. São sinônimos! Então, movimento, luz, matéria e imagem - são sinônimos; mas isso eu não vou explicar hoje, (tá?)

Então, a gente já sabe de uma coisa: que nesse universo do Bergson nada repousa; tudo está em movimento - e em movimento infinito!

E agora eu abandono, sobretudo, a noção de matéria - e passo para a noção de imagem.

Ou seja: o universo do Bergson é um universo em que as imagens atravessam umas às outras em velocidade infinita, pela eternidade afora. Elas não param de atravessar umas às outras. E cada imagem dessas é um bloco de luz.

Então, vejam bem: um bloco de luz... e uma imagem, que também é um bloco de luz. Esse bloco de luz atravessa o outro: não para; ele atravessa! Então, as imagens do Bergson não têm o poder de reter ou deter as outras imagens - todas elas são translúcidas, no sentido de que são transparentes, são atravessadas. É como se as imagens do Bergson fossem "fotógrafos frustrados" que batessem a fotografia - mas ela não se efetuasse, (certo?) Ou seja: cada imagem dessas recebe a outra imagem; mas não é capaz de detê-la. Porque todas as imagens do mundo bergsoniano - desse Plano de Imanência dele - são imagens translúcidas. Então - por serem translúcidas - não detêm as outras; mas - por serem translúcidas - são atravessadas pelas outras. E isso é o princípio da consciência. O princípio da consciência - é ser penetrada por imagens!

Mas, como nesse plano de imanência do Bergson, as imagens são penetradas [umas] pelas outras - esse é o princípio da consciência: as imagens entrarem em nosso interior: naquelas imagens que estão ali. É esse o princípio dela! Mas acontece que - quando a consciência recebe uma imagem - ela tem que deter aquela imagem. No plano de imanência do Bergson, isso não pode acontecer - porque todas as imagens são translúcidas. E sendo translúcidas, ao serem penetradas pelas imagens, não as detêm - daí o nome consciência de direito. Ou seja, exatamente como é uma consciência, ela recebe as imagens, mas não é capaz de detê-las.

Aluno: Uma pessoa normal [inaudível] poder deter!...

Claudio: Poder deter: exatamente! Aí fica muito nítido que no Plano de Imanência do Bergson as imagens são da consciência, porque elas recebem [essas imagens], mas não [as] detêm. Por isso, elas são consciência DE DIREITO. Melhor explicado: diz o Bergson - "O universo é esse processo de luz infinita. Mas, num determinado momento desse universo - que é luz, matéria e imagem, (certo?) - conforme eu falei para vocês, vão nascer os corpos, vão nascer as ações e vão nascer as qualidades. Por isso, usarmos substantivo, verbo e adjetivo. Ou seja: naquele Plano de Imanência - que era só luz - não havia corpos. Para que os corpos apareçam - diz o Bergson - é necessário que [nesse universo de] luz, nessa matéria fluente, nesse turbilhão universal aconteça um pequeno resfriamento. (Esse, que nos causa gripe (não é?) - pelo menos em mim!)

Então, é quando surge esse resfriamento - diz o Bergson - que os seres vivos vão aparecer; e os seres vivos vão ser marcados por uma coisa de uma originalidade excepcional - pela consciência de fato. E a consciência de fato do Bergson, à diferença da consciência do Husserl, que é uma projeção de luz - é uma tela de cinema: é um écran!

A função do écran é deter a luz. E, portanto, a consciência torna-se uma tela que detém a luz que [chega], ou seja, a consciência do Bergson tem a capacidade de cortar um pedaço do fluxo infinito das luzes. E é exatamente com esse pedaço que ela lida. Ou, melhor explicado: cada espécie que existe no Universo - a mosca, o cachorro - cada uma delas recorta essa luz de uma maneira que lhe é própria - chama-se mundo próprio. Ou seja: se entrar aqui uma barata, por exemplo - essa barata vai recortar a luz do universo de maneira diferente daquela que nós recortamos. Então, para o Bergson, a consciência de fato é aquela que recebe luz, mas ao invés dessa luz transpassá-la, a consciência detém essa luz.

Então, para o Bergson, a consciência de direito antecipa a consciência de fato. E, para ele, não é necessário procurar a explicação do nascimento da consciência numa transcendência qualquer, como fez o Husserl.

- De onde Husserl tirou a consciência?

Sem dúvida nenhuma, de Deus - como sempre!

Bergson não necessita de Deus para produzir a sua consciência. Mas, no momento em que aparecem os corpos, no momento em que a vida se instala aqui neste planeta - e a vida é singular: de uma singularidade imensa! - imediatamente, ou seja: junto com ela nasce o écran - que detém a luz. Todo ser vivo tem esse écran, essa capacidade de reter a luz que lhe interessa.

[final de fita]

O resto, o infinito de luz do universo, o indivíduo não apreende. Ele apreende um pequeno ponto: recorta um pequeno ponto - como um enquadramento em cinema. Ele enquadra e recorta aquilo - e para o resto da luz ele é translúcido. O resto da luz ele não apreende. Isso se chama percepção. Bergson nos mostra nitidamente que a percepção é necessariamente utilitária. Ela está permanentemente a serviço daquele ser vivo. A percepção tem uma existência única e exclusiva, interessada, utilitária, a serviço daquele ser!

- Por quê?

Porque a percepção é uma tela! A percepção apreende um determinado movimento e - ao apreender esse movimento - ela vai ter que devolver movimento para o universo.

- O que quer dizer "devolver movimento para o universo"?

Uma ameba se defronta com o movimento de elementos químicos, que ela apreende pela percepção - e a ação da ameba é capturar esses elementos químicos. Ou, então, a ameba apreende pela percepção a presença de um predador - não sei qual é o predador da ameba! - e a ação é dar no pé: fugir! É importante que vocês saibam que a ameba - um protozoário - na hora em que vai capturar os alimentos, produz o que se chama "pseudópodes" - ela produz um conjunto de órgãos que funciona apenas naquele momento da captura dos alimentos; e depois desaparece.

- O que quer dizer isso?

Todo ser vivo tem um esquema dentro dele, chamado - esquema sensório-motor. O esquema sensório-motor é necessário e participa de todo e qualquer ser vivo. Antes do nascimento do vivo, os movimentos são ininterruptos e em velocidade infinita. Quando o ser vivo aparece, logo, quando aparece o esquema sensório-motor, ele é constituído de três elementos, ou melhor: três imagens, ou melhor: três luzes a percepção - que tem a capacidade de apreender os movimentos que vêm de fora; a reação ou a ação - que responde àquilo com que a percepção entrou em contato. A ação é uma espécie de prolongamento da percepção, que apreende o que vem de fora. E entre a percepção e a ação nasce um suntuoso elemento - o vivo! Nasce o que o Bergson chama de um pequeno intervalo.

Se fôssemos compreender no sujeito humano - esse pequeno intervalo seria o cérebro.

Que é o quê, exatamente? Que é o vivo - quando apreende o mundo que vem de fora, os movimentos que vêm de fora; essa apreensão dos movimentos que vêm de fora não se prolonga imediatamente na reação - passam pelo pequeno intervalo. E o pequeno intervalo - que se fôssemos nós, poderia ser o cérebro - tem como função decidir qual o movimento de resposta que vai ser dado. Por isso, esse pequeno intervalo produz o que não havia no primeiro sistema de imagens (que eu expliquei para vocês) - que se chama hesitação. A vida introduz a hesitação! Não é dúvida, hein? - é hesitação. Ela hesita [sobre] qual caminho seguir - por isso, a vida vai trazer uma ralentação do movimento. Ralentar o movimento.

A vida introduz dentro do universo o movimento ralentado - exatamente porque essa hesitação do pequeno intervalo faz com que as respostas dadas pela reação - que podem ser múltiplas - escolha [apenas] uma. Isso é o que se chama - usando a antropologia - a tragédia do homem, porque o sonho do vivo é agir dentro de todos os seus possíveis. Vamos dizer que nós recebemos o movimento de fora e temos 50 mil possibilidades de resposta a esse movimento - nós damos uma só; e 49.999 ficam perdidas e sonhadas por nós. Talvez - seja essa a causa das nossas angústias!...

[intervalo para o café]

É evidente que eu sei a dificuldade da exposição que eu fiz - eu sei que [o que eu falei] é muito difícil! Nessa exposição difícil, que eu fiz, - sem a menor preocupação -, eu afirmei que o nascimento do vivo pressupõe o surgimento de um pequeno intervalo. E que antes dele, do nascimento do vivo, esse pequeno intervalo não existia. Então, eu posso dizer para vocês, com a maior facilidade, que o Bergson constrói na obra dele dois sistemas de imagens. (Vamos usar "falsamente", não é? Bergson não usaria assim!)

No primeiro sistema de imagens não há intervalo. No segundo sistema de imagens, há intervalo. Então, para Bergson, o primeiro sistema de imagem é acentrado e de direções infinitas - esse é o primeiro sistema. Ele é acentrado - ele não tem centro e tem múltiplas direções.

O segundo sistema - onde emergiu o intervalo - aparece um centro de indeterminação. Esse centro de indeterminação é o vivo. Ele é um centro hesitante; e, como ele é hesitante, ele é um centro de indeterminação.

Então eu vou fazer isso: eu vou manter a idéia de que o Bergson construiu dois sistemas de imagens. O que eu peço para vocês é para associarem, ao primeiro sistema de imagens, a noção de acentrado; e ao segundo sistema de imagens, a noção de centros indeterminados.

- Ficou bem assim?

Centros indeterminados e acentrado.

Ao primeiro sistema - acentrado e de múltiplas direções - eu chamarei, de um modo musical - de espaço liso; de um modo histórico - de espaço nômade; de uma maneira ainda mais musical - de tempo não pulsado.

Ao outro sistema - onde está o intervalo e onde aparecem os centros de indeterminação - eu vou chamar de espaço estriado, tempo pulsado e espaço sedentário.

E assim, nós poderemos comparar o primeiro sistema de imagens ao imenso oceano, ao imenso deserto - que não têm centros e têm múltiplas direções.

Então, é exatamente isso que vai fundamentar minha aula para vocês. É um momento em que eu tenho que me garantir de que aquilo que eu estou dizendo está sendo compreendido.

Bergson constrói dois sistemas de imagens - num deles, coloca um intervalo; no outro, não! No primeiro, não há intervalo. E não há consciência de fato - só há de direito. No segundo, há consciência de fato.

Na verdade, esses dois sistemas são um só. O segundo sistema é um sub conjunto, num imenso conjunto - pra mostrar para vocês que não há dualismo no pensamento bergsoniano. Então, nós teríamos de um lado, o pequeno intervalo - que faz uma modificação no movimento; e de outro lado, o acentramento. Eu também posso chamar o primeiro sistema de imagem do Bergson de caos. E ai, mostrar para vocês que o caos não é propriamente desordem. O que eu estou chamando de caos é apenas velocidade infinita. (Mas agora, a partir disso que eu expliquei para vocês, eu começo a sentir necessidade de avolumar, de aumentar a potência do que eu estou dizendo.)

Esse primeiro sistema de imagem do Bergson - que eu identifiquei ao caos - eu o chamei de caos, em virtude de que, nele, tudo [está em] velocidade infinita e tudo está misturado - como se houvesse uma mistura de tudo com tudo. Nada se distingue, nada ressalta: é uma mistura total dos componentes desse primeiro sistema de imagens. Isso daí me possibilita uma investida no neo-platonismo - que nos trará uma maior potência de entendimento. Exatamente a proposta do Espinosa: sempre aumentar a potência do entendimento!

Os neo-platônicos, à diferença do pensamento religioso, davam à idéia de eternidade uma noção completamente original - porque o pensamento religioso, quando fala de eternidade, diz que a eternidade é uma existência que se prolonga pelo infinito afora e é aquilo onde não há mudança. Então, quando você ouve o pensamento religioso falando de eternidade, ele vai nos dizer que na eternidade as existências se prolongam ao infinito. Quem existir - existe infinitamente. E na eternidade não haveria mudança.

A posição neoplatônica é que a eternidade é a mistura: é onde tudo está misturado - nada está distinguido. (Eu acho que isso daqui vai dar um ponto de partida muito poderoso pra nós...)

Para o neo-platônico, na eternidade não existe tempo. Na eternidade o tempo não existe! (Atenção para o que eu vou dizer!) Ele, o tempo, não existe atualmente.

- O que quer dizer atualmente?

[Claudio faz um gesto qualquer e diz:]

Olhem a minha mão: eu faço este gesto - esse gesto se atualizou! [Claudio vai modificando os gestos...] Mas eu poderia fazer este aqui, este aqui, este [outro] aqui... uma infinitude de gestos... Então, um se atualiza - e os outros são virtuais.

Então, para os neo-platônicos o tempo é uma virtualidade na eternidade. Como? Ele é virtual porque na eternidade, as dimensões do tempo ainda não se distinguem - elas estão misturadas. Os latinos aproveitaram isso e deram à noção de eternidade o nome de complicatio.

- O que é complicatio?

Complicatio quer dizer que tudo que está na eternidade está complicado, co-implicado: eles se co-implicam, mas não se distinguem, não se ressaltam. Ou seja: na eternidade há tempo - mas tempo virtual. Porque não há ainda essa distinção, por exemplo - em passado, presente e futuro - que é nossa! Lá, na eternidade, [todas essas dimensões] estão inteiramente misturadas. Então, é essa a noção que o neoplatônico nos dá de eternidade. Fazendo essa noção crescer, depois, com a noção de complicatio - aquilo que é eterno é inteiramente complicado. E isso não é difícil de entender. Ainda é neoplatônico:

Nós, os vivos, não paramos de mergulhar na eternidade. No sono, quando nós dormimos, nós mergulhamos na eternidade. No sono - não é no sonho! No sono, tudo perde a nitidez: tudo se mistura. Por isso os amantes do cinema noir - e eu estou vendo uma daqui! - não se surpreendem quando Humphey Bogard leva uma coronhada na cabeça, e ao acordar diz: "onde estou"? Porque ele perdeu toda a referência. Na eternidade, no caos - que é o complicatio - o que não existe é referência, não há ponto de referência.

Este momento é um momento provavelmente sublime - como se diz sublime em Kant (na frente eu vou explicar a vocês o que é...) - para se explicar o nascimento do tempo. Ou seja: tornar o tempo atual, porque na eternidade o tempo é virtual.

Tornar o tempo atual é distinguir as suas dimensões. Então, vejam o que eu vou dizer:

É falso nós pensarmos que as únicas dimensões que o tempo tem são passado, presente e futuro. Não! Passado, presente e futuro são as maneiras como o tempo se distinguiu para nós. Como essas dimensões se tornaram distintas - como elas foram arrancadas da eternidade. Por exemplo: se vocês acompanharem de um lado a obra de Proust (e eu vou mostrar) - a obra literária de Proust; e se, de outro lado, vocês acompanharem a obra cinematográfica do Visconti, vocês vão encontrar dimensões de tempo que não existem nessa noção de tempo que nós temos - porque a nossa subjetividade materializada só pensa em termos de passado, presente e futuro.

Vocês encontram no Visconti uma noção de tempo muito clara, que ele chama de - "tarde demais". Mas não é só isso! No Proust, vocês vão encontrar uma dimensão do tempo que ele chama de "tempo redescoberto". Então, quando nós fizermos esse procedimento - que é o procedimento mais grave da nossa aula; que eu falei que seria sempre uma aula de pensamento, corpo e tempo - quando nós formos mergulhar na eternidade pra de lá arrancar o tempo, quem faz essa prática é necessariamente o artista. É necessariamente o pensamento. o pensamento pode mergulhar no caos e arrancar de lá as dimensões que nele estão misturadas.

Por isso vocês encontram no cinema do Visconti, ou no cinema do Antonioni, ou no cinema do Cassavetes, ou no cinema do Godard, vocês encontram distinções de tempo inteiramente originais. O tempo pressupõe o pensamento. Sem o pensamento - o tempo está virtual nesse caos que se chama eternidade.

Neste instante, eu vou-me servir de um pensador de língua inglesa do século XVIII - Hume, escocês - para fazer determinadas passagens, dentro de certos limites: eu vou conter o meu discurso!

- O que eu quero dizer com conter?

É que se eu não fizer uma contenção no meu discurso, ele se esparrama. Ele se esparrama numa velocidade ilimitada - ao ponto de se tornar o primeiro sistema de imagens do Bergson. Eu tenho que fazer uma contenção no meu discurso - da mesma forma que, com uma garrafa, nós contemos os fluidos do vinho. É a mesma coisa!

A nossa questão agora - já que eu levantei a ideia de eternidade - que eu identifiquei à complicatio; que eu levantei a ideia de Caos - que eu também identifiquei à eternidade... Vejam bem:

Caos igual à eternidade. Então, a produção do tempo se origina na eternidade. Ou seja, é da eternidade que o tempo vai sair.

Momento terrível de difícil - que eu terei que fazer todos os trabalhos na exposição da aula, para que haja a possibilidade de vocês compreenderem. Eu usarei qualquer recurso: o meu objetivo é que vocês compreendam. Nós não temos muito tempo, nós temos que seguir, eu disse isso para vocês: que a aula que eu dou é ralentada, ela é lenta - mas entre as aulas a velocidade é absoluta. Entre as aulas é uma velocidade bergsoniana!

- O que eu quero dizer com isso?

É que de uma aula para outra eu já passo de uma velocidade assustadora e isso então me leva, me força a dar a vocês os meios de entender os procedimentos que irão aparecer. Muito bem!

A ideia de eternidade vai ficar fácil - ao ser identificada a complicatio e a caos; ou seja, a eternidade é onde tudo está misturado. Usem a expressão co-implicado: tudo se co-implica. É a melhor expressão! para vocês compreenderem o que vier em seguida.

Mas, se eu explico a eternidade, eu tenho que necessariamente explicar o nascimento do Tempo. Se eu falo em eternidade; se eu tenho a ousadia de nessa filosofia tocar na eternidade, falar sobre a eternidade, de imediato eu tenho que falar sobre o que é o nascimento do tempo. Então eu vou usar essa noção de eternidade - já definitiva - complicatio/co- implicação. E quando eu introduzir - e eu estou introduzindo! - a noção de nascimento do tempo, eu vou lançar a categoria chamada contemplação, que inicialmente não resolve nada, mas agora o nosso procedimento é desenlaçado (como Aristóteles coloca na lógica dele).

Nós vamos pensar a eternidade, vamos pensar a contemplação, vamos pensar o tempo, mas não vamos enlaçá-los, porque se quisermos enlaçá-los, nós - literalmente - "dançamos". (Certo?) Vamos pegar cada conceito isolado... Evidentemente isso é arbitrário, porque eles nunca estão assim. Mas é o pedagógico: é a Paidéia; é o meio pelo qual nós vamos chegar ao entendimento.

Então, vocês vejam que é diferente a prática do pensamento e a prática do estudo, da prática da pedagogia. O pensamento tem que fazer voltas; retornos; "outra volta do parafuso" - tipo Henry James; pra poder dar conta do que ele está produzindo.

Noção de eternidade, complicatio e caos: tudo está misturado. Exemplo fisiológico: o sono. No sono - nós estamos na eternidade. (Eu não disse no sonho. A questão do surrealista é o sonho. A eternidade não é questão do surrealista!) E, do outro lado, a noção de contemplação!

Essa noção de contemplação se origina na Grécia, nos filósofos pré-socráticos. Existe até uma anedota irritante - pra nós que estudamos filosofia: que [ao andar], olhando para o céu, Tales de Mileto meteu o pé numa poça d'água. Isso é o filósofo: aquele que se desterritorializa!

Então, a noção de contemplação se origina em duas linhas: numa linha científica ou para-científica; e numa linha religiosa.

A linha científica ou para-científica é o filósofo pré-socrático - que costuma contemplar o céu para falar sobre eclipses, movimentos de meteoros, movimentos de estrelas. .. Então, ele introduz na sua prática existencial o processo de contemplação - o que não deixa de ser uma coisa fantástica - porque os homens são musculares, alimentares, orgânicos: eles vivem correndo pra comer não sei o quê, (não é?)

E aqui os pré-socráticos produziram um corpo... um tipo de corpo do "ideal do Kelvin Klein": um corpo anoréxico, bem anoréxico - para poder contemplar com alegria. E eles contemplavam as estrelas: é a primeira contemplação.

A segunda contemplação é religiosa. Vocês podem ver que a palavra contemplação já dá conta disso: é templária, (não é?): é templo. É a contemplação das estátuas religiosas - quando não se faz outra coisa senão se embebedar das visões que se tem daqueles objetos tidos como religiosos.

Essas duas contemplações se juntaram na alma do Platão, e na junção dessas duas contemplações, o Platão produziu a terceira contemplação - que é a contemplação propriamente filosófica.

- O que é a contemplação propriamente filosófica?

Segundo Platão, o homem é um ser dotado de alma; e a alma é constituída de três partes: uma parte é a sensualidade; a outra é a virtude; e a terceira é a razão. Esta terceira parte da alma - a razão - é a parte propriamente imortal. E a razão é contemplativa. Onde Platão vai utilizar uma expressão muito bonita  - Platão era lindíssimo! - que essa [parte da] alma - a razão - tem um olhar noético: ela contempla as essências. Ou seja: a contemplação das essências - para Platão - é a obtenção da verdade. Mas isso não pode ser feito pelo corpo, por isso pode-se dizer que Platão é um filósofo que pede a morte.

Aluno: Da outra vez você falou que a razão é o pensamento a serviço do orgânico.

Claudio: Logo, Platão é um pensador a serviço do orgânico! É! A conclusão é essa! E é isso que eu estou dizendo!

Aluno: A razão se baseia no conhecimento e na moral!

Claudio: E na moral! Ela se baseia no conhecimento e na moral. E toda essa colocação que o Platão está fazendo, ao distinguir a alma em três partes - colocar a razão como a parte superior da alma e dar à razão uma imortalidade; e dizer que a razão tem um olhar - que não é um olhar da sensibilidade, mas um olhar noético, o olhar da alma, o olhar espiritual; e que esse olhar contempla as essências; e que as essências são invisíveis ao olhar físico, mas visíveis ao olhar espiritual - ele está constituindo toda uma teoria do conhecimento. Ele está construindo uma ontologia e toda uma teoria do conhecimento - inteiramente orgânica.

Essas três posições da contemplação platônica vão aparecer no mundo plotiniano: no mundo neoplatônico. Mas o mundo neoplatônico - aqui acontece uma coisa lindíssima, de uma beleza!... Porque a natureza é feita de fluxos - fluxos que não param de percorrer e se entrecruzar - algumas vezes poderosos, algumas vezes enfraquecidos. Lá - na época do Plotino - percorria um fluxo do animismo. É a mesma coisa que eu dizer para vocês que num determinado instante um estranho fluxo - chamado fluxo da evolução - percorria este planeta. De outro lado, outro estranho fluxo - chamado fluxo da cognição - percorria o planeta. Quando os dois se encontraram - nasceu a vida. Quer dizer: a vida é muito melhor explicada por fluxos do que por átomos!

Então, lá no Plotino, percorria o fluxo do animismo e do Platão vinha o fluxo da contemplação. Esses dois fluxos se encontram. E o Plotino diz "contemplação animista". Tudo o que existe na natureza contempla - é quase um pensamento leibniziano. A natureza é constituída de pequenos pontos, pequenos pontos luminosos, olhares - que ao contemplar produzem modificações.

- Em quem?

Neles próprios!

Então, o que importa aqui não é nem mesmo - o que é o sonho de qualquer professor - embelezar ou tornar sedu... [...]

[Fim de fita]

[...] compreenda essa passagem de dois fluxos: o fluxo da contemplação e o fluxo do animismo.

Animismo quer dizer que tudo o que existe tem uma animação própria. (Um rochedo, a lama, a água). O animismo é muito próximo do vitalismo do Bergson. Tudo é impregnado de vida. Essa noção de animismo é o componente mais poderoso da biologia moderna, da biologia molecular, pois elas vão constituir aí todo o seu campo de saber.

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